به تلاش درآوردن آنان در عرصه ی برون ذات، راه را برای حرکت در مسیر حیات معقول به مقصد بارگاه ربوبی هموار و آماده ساخت.

درود و تحیت های بی پایان ما به ارواح مقدس همه ی انبیاء و مرسلین، مخصوصا به ارواح پاک و باعظمت محمد مصطفی خاتم الانبیاء و المرسلین و ائمه ی معصومین صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین باد، که مشعل هائی فروزان در جاده ی تکاملند و شایسته ترین وسائط بین خالق و مخلوقات او.

از آغاز زندگی اجتماعی انسان ها در روی زمین، اهمیت شناخت بعد حیات جمعی آنان، برای صاحبنظران بدیهی و ضروری بوده و در همین مسیر گام هائی بسیار متنوع نیز برداشته شده است، بطور کلی می توانیم بگوئیم: این صاحبنظران به سه گروه عمده تقسیم می شوند:

1- گروهی که پیروی از انبیای عظام الهی داشته و هیچ راهی را جز راهی که آنان با استناد به وحی خداوندی پیش پای کاروانیان ممتد بشری باز نموده اند و برای اصلاح حیات فردی و جمعی بشر شایسته است، صحیح نمی دانند.

2- گروهی که درست در سمت متضاد گروه اول حرکت می کنند و گمان می کنند: هیچ راهی به عنوان راهی که خدا به وسیله ی انبیای خود به بشریت ارائه نموده است، وجود ندارد و

(صفحه 14)

این بشر است که باید حیات فردی و جمعی خود را تنظیم نماید.

3- گروهی دیگر صاحبنظرانی هستند که خواه به واقعیت راه انبیاء الهی معتقد باشند یا نه، مقداری از قوانین و اصولی را که مستند به مذهب است در تنظیم و اداره ی حیات بشری چه در قلمرو فردی و چه در

قلمرو اجتماعی، مفید تشخیص داده و به ضمیمه ی آراء و عقائد خود در قوانینی که برای اداره ی حیات اجتماعی بشر وضع می کنند مراعات می نمایند، اگر بشریت از روی عقل و وجدان ارتباطات چهارگانه ی خود را(1) بواسطه ی انبیای راستین که مبلغان وحی خداوندی هستند، تنظیم می نمود هیچ تردیدی نیست که واقعا می توانست در مسیر تکاملی خود گام بردارد و این همه تلفات جانی و جسمی و مالی و ارزشی نمی داد و هرگز حتی به یک درد از پنجاه درد بی درمان و مزمن که در مباحث آینده مشروحا مورد بررسی قرار خواهد گرفت دچار نمی گشت، ولی همه می دانیم که گردانندگان ناآگاه و زورمدار جمعیت بشر و اکثریت اسف انگیز آدمیان، مغرورتر و ناآگاه تر از آنند که به عقب ماندگی و سقوط خویش در منجلاب تاریخ طبیعی حیوانی اعتراف کنند و راه خود را به سمت جاده ی تکامل تغییر بدهند.

به هر حال، بشریت هر راهی را که برای حرکت خود برگزیند، و هر راهی را که به اجبار پیش پای او بگسترانند، با انعطافی که در طول قرون و اعصار از خود نشان داده است، زندگی کرده و خواهد کرد، ولی به شرط اینکه دو طرف انعطاف (پستی و عظمت) را به هیچ وجه مورد توجه قرار ندهد و به راه خود برود، یعنی کاری با این نداشته باشد که زندگی با انعطاف به پست ترین نقطه ی سقوط حیوانی و بی هدفی و درندگی اشقیای تاریخ مانند «چنگیز» و «تیمورلنگ» مشرق زمین و «نرون» و «آتیلای» مغرب زمین نوعی از زندگی است، و

حیات معقول و والای «ابراهیمی» و «موسوی» و «عیسوی» و «محمدی» و «علوی» صلوات الله علیهم اجمعین نیز نوعی از زندگی است. یعنی زندگی با کثافت و شقاوتی که حاضر است همه ی انسان ها را با یک ضربه ی شمشیر از پای درآورد، تا به ناچیزترین لذت زودگذر خود نائل گردد! زندگی نامیده می شود، و زندگی با نیت و هدف گیری احیای همه ی انسان ها مانند احیای اجزای شخصیت خود نیز یک زندگی است.

این حیات دوم است که ردیف انبیاء و مرسلین و امیرالمومنین علیه السلام برای بشریت تبلیغ کرده و در راه تحقق بخشیدن به آن از هیچ گونه فداکاری و گذشت از مزایای زندگی خود دریغ ننموده اند.

این کتاب که در حکمت سیاسی اسلام نوشته می شود، تفسیری است بر فرمان مبارک

(صفحه 15)

امیرالمومنین علی بن ابیطالب علیه السلام که آن را وضع و تنظیم فرموده و برای اداره ی جامعه ی مصر به مالک بن الحارث الاشتر سپرده است که دقیقا آن را اجرا نماید، و همانگونه که در مباحث آینده خواهیم دید محتویات این فرمان مبارک اختصاصی به جامعه ی مصر در آن دوران ندارد، بلکه بدان جهت که موضوع مدیریت در این فرمان انسان با تمامی استعدادها و امکانات و ابعادی است که در هر دو حوزه ی فردی و جمعی و در هر دو منطقه «آنچنانکه هست» و «آنچنانکه باید» مطرح است، لذا بطور جمعی میتوان گفت: فرمان مبارک طرق مدیریت همه ی انسان ها را در همه شرایط و موقعیت ها و همه ی دوران ها ارائه می نماید.

مالک اشتر از میان یاران امیرالمومنین علیه السلام

شایسته ترین فرد برای درک و اجرای این فرمان مبارک بوده است، و چنانکه در مباحث آینده خواهیم دید: امیرالمومنین علیه السلام نسبت او را با خود، مثل نسبت خود با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بیان فرموده است.

اگر چه مالک در سر راه به طرف مصر به وسیله عمال خودباخته ی چنگیزهای دورانش مسموم می شود و رخت از این دنیا برمی بندد، ولی فرمانی که امیرالمومنین علیه السلام بر مبنای شایستگی وی برای اجرای آن صادر فرموده است، برای ابد پایدار می ماند و به قول آن مرد آگاه:

زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم

تا امیران را نماید راه و حکم

تا بیاراید به هر تن جامه ای

تا نویسد او به هر کس نامه ای

تا امیری را دهد جان دگر

تا دهد نخل خلافت را ثمر

آری، داستان غم انگیز بشر چنین بوده است که هر وقت انسان های بزرگی چه از گروه مقدس انبیاء عظام و چه از شخصیت های رشدیافته بشری برای ترقی دادن بشر از تاریخ طبیعی حیوانی به تاریخ تکاملی انسانی قیام نموده و حرکت کرده اند، قدرت پرستانی خودکامه و لذت پرستانی بی خبر از خدا و انسانیت، سر راه آنان را گرفته، با کمال وقاحت، از تکاپوی آن صاحبان رسالت و تعهد والا جلوگیری کرده اند، غافل از آنکه خداوند سبحان همواره با حکمت و مشیت بالغه ی خود مشعل هائی فروزان برای روشن ساختن جاده ی رشد و کمال نصب فرموده و جویندگان حقیقی هدف والای حیات را در قلمرو فردی و اجتماعی در تاریکی رها نخواهد ساخت تا آنگاه که وعده ی ربوبی او

ان الارض یرثها عبادی الصالحون، الانبیاء- آیه 105، «قطعی است که زمین را بندگان صالح من به ارث خواهند برد»، فرا رسد.

(صفحه 31)

*****

(1) 1- ارتباط انسان با خویشتن. 2- ارتباط انسان با خدا. 3- ارتباط انسان با جهان هستی. 4- ارتباط انسان با همنوع خود.

او را یاری کند و عزیز داشتن کسی که او را عزیز بدارد، (و دستور می دهد) که نفس خود را از شهوتها بشکند و از طغیانها باز بدارد، زیرا نفس آدمی سخت به بدی وادار می کند، مگر آنکه خدا رحم کند.

سپس بدان ای مالک، من ترا به شهرهائی می فرستم که پیش از تو حکومتهائی که برخی از آنان عادل و بعضی دیگر ستمکار بودند در آنها به جریان افتاده است، و قطعی است

(صفحه 32)

که مردم در همه ی امور و شئون تو همانگونه نظاره خواهند داشت که تو در امور و شئون حکام گذشته نظاره می کردی و درباره ی تو همان را خواهند گفت که تو خود درباره ی آنان می گفتی، مالکا، جز این نیست که خداوند متعال برای شناخت مردان صالح، حقائق را بر زبانهای بندگانش به جریان می اندازد، محبوبترین ذخیره را برای خود عمل صالح قرار بده، پس هوایت را مالک باش و نفست را از اقدام به آنچه برای تو حلال نیست سخت جلوگیری کن، زیرا انصاف و عدالت درباره ی نفس جلوگیری جدی از اقدام نفس است در هر چه که بخواهد یا نخواهد، مالکا، رحمت و محبت و لطف بر مردم جامعه را به قلبت بفهمان، (به طوری که آن را دریافت کند، نه یک تصور ذهنی). و برای آنان درنده ای خونخوار مباش که خوردن آنان را غنیمت بشماری، زیرا مردم بر دو صنفند، یا برادر دینی تو هستند، یا نظیر تو در خلقت، (همنوع تو می باشند)، لغزشها از آنان سر می زند، و خطاها بر آنان روی می آورد و از

روی عمد یا خطاء دچار تجاوز می گردند، مردم را از بخشش و چشم پوشیهای خود آنچنان بهره ور ساز که دوست داری مثل آن را خدا برای تو عطا فرماید، زیرا مقام تو بالاتر از آن مردم است و مقام زمامدار تو بالاتر از تو و خداوند فوق زمامدار تست و خداوند کفایت امور مردم را از تو خواسته و ترا بوسیله ی آنان به آزمایش در آورده است، مالکا: هرگز نفس خود را برای محاربه با خدا رویاروی مساز، زیرا تو تاب انتقام او را نداری و از عفو و رحمت او بی نیاز نیستی و از هر عفوی که کرده ای هرگز نادم مباش و به هر کیفری که داده هرگز مباهات مکن و مادامی که راهی برای گریز داشته باشی به غضب و پرخاش مشتاب و هرگز مگو: من به مقام فرماندهی نصب شده ام فرمان می دهم باید اطاعت شوم، زیرا این تلقین نابکارانه وارد کردن فساد در قلب است و عامل سستی و تزلزل در دین و نزدیک شدن به دگرگونیها و در آن هنگام که با توجه به مقام بالای خود، هیبت و تکبری در خود احساس کردی، (فورا) به یاد بیاور عظمت ملک خداوندی را که فوق تست و بنگر و متوجه باش بر قدرت و سلطه ی خداوندی بر ناتوانیهائی که درباره ی نفس خود داری، این توجه و نگرش است که سرکشی و تمرد را از تو می گیرد و تندی ترا فرو می نشاند و آن عقل را که از مغزت بیرون رفته بود بتو باز می گرداند.

مالکا، سخت به پرهیز از اینکه در

صدد برابری با عظمت خداوندی برآئی و خود را در جبروت ربوبی با خداوند متعال همانند ببینی، زیرا خداوند هر جباری را ذلیل و هر متکبری را پست و خوار می سازد.

مالکا، مابین خدا و مردم از یک طرف و نفس و دودمان و هر کسی از رعیت که هوائی از او بر سر داری، از طرف دیگر انصاف برقرار کن، اگر انصاف برقرار نکنی، ستم

(صفحه 33)

ورزیده ای و هر کس که به بندگان خدا ستم روا دارد، خدا است که از طرف بندگانش دشمن آن ستمکار است و هر کس که خدا با او خصومت کند، دلیلش را باطل سازد و چنین شخصی درصدد محاربه با خدا است تا آنگاه که از ستمکاری برگردد و توبه نماید، (آگاه باش که) هیچ چیزی موجب دگرگونی نعمت خداوندی و سرعت انتقام او بیش از حرکت بر مبنای ظلم نیست، زیرا خداوند شنونده ی دعای ستمدیدگان است و در کمین ستمکاران.

باید بهترین امور در نزد تو، متوسط ترین آنها در حق و فراگیرترین آنها در عدالت و جامع ترین آنها به رضایت مردم باشد، زیرا غضب متن عمومی رضایت خواص را از بین می برد و غضب خواص در صورت وجود رضایت متن عمومی مردم بخشوده می شود و هیچ کسی از رعیت مانند خواص دارای تکلف و مشقت بیشتر در دوران آسودگی و یاری کمتر در موقع آزمایش برای زمامدار نمی باشد، (و همچنین) هیچ احدی مانند خواص از عدل و انصاف، احساس ناراحتی نمی کند، این خواص بیش از همه در سئوال اصرار می ورزند و در موقع عطا کمتر از همه شکر می گذارند

و در صورت امتناع زمامدار از عطا، دیرتر عذر می پذیرند و هیچ فرد و گروهی در حوادث بزرگ روزگار مانند خواص کم صبر و بی تحمل نیستند و جز این نیست که ستون برپا دارنده ی دین و تشکل جمعی مسلمانان و وسیله ی دفع دشمنان، متن عمومی مردم از امت اسلامی هستند، پس گوش شنوای سخنان این مردم و تمایلت به سوی آنان باشد.

مالکا، دورترین و مبغوض ترین مردم در نزد تو کسی باشد که بیشتر درصدد پیدا کردن و ابراز عیوب مردم است، زیرا در مردم عیوبی است که شایسته ترین انسان ها برای پوشاندن آنها زمامدار است، پس آنچه را که از تو پوشیده است، کشف مکن، زیرا جز این نیست که تکلیف تو پاک کردن چیزیست که بر تو ظاهر گشته است و خداوند متعال خود درباره ی آنچه از تو مخفی است حکم خواهد کرد، مالکا، تا بتوانی پرده بر روی آنچه پوشیده شود بینداز، تا خداوند سبحان آنچه را که می خواهی از تو برای رعیتت پوشیده بماند، مخفی بدارد، گره هر کینه را از دلهای مردم باز کن و عامل هرگونه عداوت را از خود قطع کن و از هر چیزی که برای تو واضح نیست چشم بپوش و هرگز برای تصدیق سخن چین شتاب مکن، زیرا سخن چین خیانت پیشه است اگر چه خود را به خیرخواهان تشبیه کند و هرگز در مشورتهایت بخیل را داخل مکن که ترا از بخشش و احسان باز می دارد و وعده ی فقر بتو می دهد و آدم ترسو را هم در مشورت دخالت مده، زیرا که ترا به

ناتوانی می کشاند و آدم حریص را از این کار مهم دور بدار، زیرا لئامت را از روی تعدی در نظر تو می آراید، همه این

(صفحه 34)

صفات پست بخل، ترسوئی و حرص غرائزی است متنوع که جامع همه ی آنها بدگمانی بخدا است.

بدترین وزرای تو کسی است که پیش از تو وزارت اشرار را داشته و در گناهان شریک آنان بوده است، هرگز او را از خواص خود قرار مده، زیرا آنان یاران گنه کارانند و برادران ستمکاران و تو می توانی جانشینانی بهتر از آنان را پیدا کنی که نظریاتی مثل آنان دارند و نفوذ آنان را نیز دارا بوده و در عین حال از وزر و وبال و گناهان آنان به دورند، کسانی که هیچ ستمکاری را در ستم ورزی و گنهکاری در ارتکاب گناه کمک نکرده اند، زحمت آنان برای تو سبکتر، و یاری آنان برای تو نیکوتر و از نظر عطوفت بتو مایل تر، با اشخاصی جز تو کم انس تر می باشند، پس اینگونه انسانهای ممتاز را برای مجالس سری و علنی خود اختصاص بده، سپس مقدم ترین خواص در نزد تو گویاترین آنان باشد درباره ی حق اگر چه تلخ بوده باشد و کسی باشد که در مواردی که خداوند برای اولیائش اکراه دارد، کمترین یاری را نماید- آن موارد هر اندازه هم که مطلوب هوای تو باشد و همواره به مردمی که اهل پرهیزگاری و صدقند بپیوند، سپس آنان را تمرین و تکلیف کن که در شان تو مبالغه نکنند و ترا به عدم ارتکاب باطل ستایش نکنند، زیرا مداحی زیاد کبر می آورد و وادار به غرور

می نماید.

مالکا، هرگز آدم نیکوکار و بدکار در نزد تو مساوی نباشند، زیرا چنین تسویه ای نیکوکاران را به انجام کارهای نیکو بی رغبت و مردم بدکار را به کارهای زشت تحریک و تشویق می نماید و هر گروه از نیکوکاران و بدکاران را به چیزی ملزم کن که خود را به آن ملتزم ساخته اند و بدان هیچ انگیزه ای برای خوش گمانی زمامدار درباره ی رعیتش شدیدتر از احسان وی به رعیت و سبک کردن مشقتها از دوش آنان و تحمیل نکردن تکلیفی که متوجه آنان نیست، نمی باشد، در این موضوع اقدامات تو باید به طوری باشد که خوش گمانی مردم جامعه برای تو فراهم آید، زیرا امید و خوش گمانی، مشقت و رنجهای دامنه دار را از تو قطع می کند و شایسته ترین شخص برای خوش گمانی تو کسی است که از عهده ی آزمایش تو به خوبی برآمده باشد و شایسته ترین شخص برای بدگمانی تو کسی است که از بوته ی آزمایش تو بدر آمده باشد.

و هرگز سنتی نیکو را مشکن که پیشتازان این امت به آن عمل نموده و موجب تشکل انسانی عالی امت شده و مردم جامعه بر مبنای آن به حیات صالحه نائل گشته اند و هرگز سنتی را بنیان مگذار که به چیزی از آن سنت های گذشته ضرری برساند، که در نتیجه پاداش نصیب سنت گذاران نیکو شود و وبال سنت شکنی

(صفحه 35)

گریبان ترا بگیرد.

مالکا، برای بهره برداری از علم عالمان، زانوی تعلم در برابر آنان بر زمین گذار و برای اخذ حکمت از حکماء، با آنان به تحقیق و کنجکاوی بپرداز، زیرا

علم و حکمت آنان تاثیر قطعی در اصلاح امور جامعه ی تو خواهد داشت و هر اصلی که حیات مردم را پیش از تو بر مبنای مدنیت صحیح برپا می داشت، تثبیت خواهد نمود.

و بدان که رعیت متشکل از طبقاتی است که مصلحت زندگی بعضی از آنان تامین نمی شود مگر با بعضی دیگر و هرگز با قسمتی از آن طبقات نمی توان از قسمت دیگر بی نیاز گشت، از آن جمله است: لشکریان خدا، کاتبان عمومی و خصوصی، قضات عدل، هیئت منصفه و سازش دهندگان مردم با یکدیگر، وصول کنندگان مالیات از مردم ذمی و مسلمین، بازرگانان و صنعتگران و از آن جمله طبقه ی پائین از حاجتمندان و بینوایان و خداوند متعال در کتاب خود یا سنت پیامبرش سهم و موقعیت هر یک از آنان را مشخص فرموده است و قانون سهم و موقعیت همه ی این طبقات از خدا و پیامبرش صلی الله علیه و آله و سلم نزد ما محفوظ است.

پس لشکریان با اذن خداوندی نگهبانان رعیت و موجب افتخار و زینت زمامداران و عزت دین و طرق ایجاد امنیت در جامعه می باشند و برای رعیت استقرار و استقامتی نیست مگر با لشکریان، پس برای لشکریان استقرار و استقامتی نیست مگر به وسیله ی مالیاتی که خداوند برای آنان از مواردش اخراج می فرماید که به وسیله ی آن برای جهاد با دشمنانشان تقویت شوند و لشکریان در مصالح و نیازهای خود به آن مالیات متکی باشند، سپس قوامی برای این دو صنف نیست مگر به وسیله ی اصناف دیگر که عبارتند از قضات و کارگزاران و کاتبان، که معاهده

ها را با استحکام می بندند و منافع را جمع آوری می نمایند و مورد اطمینان مردم در امور خاص و عام قرار می گیرند و برای طبقات مزبور قوامی نیست مگر به وسیله ی بازرگانان و صنعتگران که برای تهیه ی وسائل زندگی می کوشند و آنها را در بازارشان در معرض داد و ستد قرار می دهند و آنان با کوشش برای تهیه ی وسائل و ابزار زندگی کفایت می کنند همه ی کسانی را که ناتوانند، سپس طبقه ی پائین مردم از حاجتمندان و بینوایانند که کمک و اداره ی زندگی آنان لازم و قانون خدا برای هر یک از آنان امکانی داده است و برای هر یک از آنان حقی که مصلحت وی را برآورد در عهده ی زمامدار است و زمامدار نمی تواند از حقیقت آنچه که از حق آنان به عهده دارد برآید، مگر با کوشش و استمداد از خداوند متعال و آماده کردن نفس خود برای التزام به حق و تحمل آن همه موارد، سبک باشد یا سنگین، پس

(صفحه 36)

برای فرماندهی لشکریان، کسی را انتخاب کن که در عقیده ی تو خیرخواه ترین آنان به خدا و رسول خدا و پیشوایت باشد و همچنین پاکدامن ترین و بردبارترین آنان بوده و از کسانی باشد که از غضب خودداری کند و عذری را که برای او آورده می شود بپذیرد، به ناتوانان رئوف و بر اقویاء نیرومند و مسلط و از کسانی باشد که خشونت حوادث او را به هیجان درنیاورد و ناتوانی زمین گیرش نسازد.

سپس برای انتخاب فرمانده، با مردم آبرومند و شریف و اهل دودمانهای صالح و

دارای سوابق نیکو ارتباط نزدیک برقرار کن، سپس با مردم بلندهمت و آزاده و دلیر و سخاوت و اهل مدارا بپیوند، زیرا آنان جامع صفات کرم و شعبه هائی از نیکوئی هستند، سپس امور آنان را همانگونه تحت نظر بگیر که پدر و مادر امور فرزند خود را و هرگونه تقویتی که درباره ی آنان انجام بدهی مشکل و بزرگ تلقی مکن و هیچ لطفی را که برای آنان بنمائی ناچیز مشمار، زیرا آن لطف (هر چه باشد آنان را به خیرخواهی برای تو وادار نموده) و موجب خوش گمانی آنان درباره ی تو خواهد بود و هرگز تحت نظر گرفتن امور لطیف و ظریف آنان را با تکیه به بررسی امور چشمگیری که دارند رها مکن، زیرا برای اندکی از لطف موضعی است که از آن بهره خواهند برد و برای امر بزرگ و چشمگیر موقعیتی است که از آن بی نیاز نخواهند گشت.

و مقدم ترین سران لشکریانت در نزد تو کسی باشد که با لشکریان تو در کمک و یاری مواسات کند و از آنچه دارد به آنان عطا کند، به طوری که هم امکانات آنان را مهیا نماید و هم نیازهای دودمانی را که از خود بجای گذاشته و عازم لشکرگاه (یا جبهه و میدان) شده اند، تا بدین سبب در جهاد با دشمن بیش از یک اهتمام نداشته باشند، زیرا عطوفت تو درباره ی آنان، دلهای آنان را به تو متمایل می کند و قطعی است که بهترین روشنائی چشم زمامداران گسترش و نفوذ دادگری در جامعه و ظهور محبت مردم جامعه است و قطعی است که محبت مردم بروز نمی

کند مگر با سلامت سینه های (درون و ذهن) آنان درباره ی زمامداران و خیرخواهی مردم جامعه به وجود نمی آید مگر به وسیله ی اطلاع و احاطه ی آنان به زمامداران و احساس اندک بودن سنگینی حاکمیت آنان و دوری از انقراض مدت حکومت زمامداران، آرزو و امیدهای (معقول) آنان را وسعت ببخش و ستایش نیکو را برای آنان پی درپی انجام بده و آزمایش آزمایش شدگان را بشمار بیاور، زیرا یادآوری فراوان اعمال نیکوی نیکوکاران، انسان دلاور را به هیجان درمی آورد، و شخص عقب نشسته را تحریک می کند انشاءالله.

سپس برای هر کسی تلاشی را که کرده است به حساب بیاور و تلاش هیچ

(صفحه 37)

کسی را بحساب دیگری منظور مدار و در ادای حق تلاشگران کمتر از حق درجه ی اعلای تلاشی که انجام داده اند به حساب درنیاور و هرگز حیثیت و موقعیت چشمگیر یک انسانی باعث نشود که تو کوشش و تکاپوی اندک او را بزرگ بشماری، (و بالعکس) موقعیت حقیر یک انسانی موجب نشود که کوشش و تکاپوی بزرگ او را کوچک به حساب بیاوری.

مالکا، در هر کار بزرگی که برای تو دشوار شود و اموری که برای تو ابهام انگیز باشد، به خدا و رسول او رجوع کن، خداوند متعال خطاب به مردمی که ارشاد آنها را خواسته است می فرماید: «ای مردمی که ایمان آورده اید اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید رسول خدا و اولیاء امور خود را و اگر درباره ی چیزی نزاع داشتید، آن را به خدا و رسول او ارجاع کنید»، ارجاع به خدا، تمسک به کتابت محکم او است و ارجاع

به رسول او گرفتن سنت جمع کننده ی او است که (مردم را) پراکنده نمی کند.

سپس برای قضاوت میان مردم، بهترین افراد جامعه را در نظرت انتخاب کن، که از این صفات برخوردار باشد: 1- در تنگنای امور قرار نگیرد، 2- مدعیان و متخاصمین او را وادار به لجاجت نکنند یا او را در معرض آزمایش قرار ندهند، 3- به لغزشی که دچار شده ادامه ندهد و به حق برگردد، 4- و رجوع به حق هر موقعی که آنرا فهمید، برای او مشکل نباشد، 5- و هرگز نفس خود را به پرتگاه طمع نزدیک نسازد، 6- و به جای وصول به عالی ترین مرتبه ی فهم در کشف واقعیات به مراتب پائین آن قناعت نکند، 7- از همه ی مردم در موقع شبهه و ابهام محتاطتر باشد، 8- از همه ی مردم در تمسک به دلائل محکمتر، 9- و از مراجعه ی خصماء کمتر از همه دلتنگ باشد، 10- متحمل ترین مردم برای کشف واقعیات، 11- و قاطع ترین آنان در موقع آشکار شدن حکم، 12- مداحی دیگران او را به خودبینی و تکبر گرفتار نکند، 13- فریبکاری و نیرنگ بازیها تمایل او را نگیرد و اینان اندکند، (اما وظائفی که زمامدار درباره ی قضات دارد): 1- کارهای قضائی قاضی را به طور فراوان تحت نظر بگیرد، 2- در بذل موادی که نیاز او را منتفی بسازد و احتیاج او را به سبب آن بذل، از مردم کم کند (برطرف نماید) مضایقه مکن، 3- و مقامی برای قاضی در نزد خود عطا کن که هیچ یک از خواصت در آن مقام طمع نکند تا بدین

وسیله از غافلگیر شدن از طرف مردان در نزد تو در امان باشد، 4- به طور کلی در امور قضائی با دقت نظر کامل بررسی کن، زیرا این دین در گذشته در دست اشرار اسیر بود، که در آن با هوای نفس عمل میشد و آن را وسیله ی دنیاطلبی خود قرار داده بودند.

سپس در امور کارگزارانت نظر کن، 1- آنان را با آزمایش (و تحقیق و کشف

(صفحه 38)

صلاحیت) به کار بگمار، نه از روی بخشش بی علت و استبداد، زیرا آنان مجموعه ای از شعبه های ظلم و خیانتند، 2- از میان مردم کسانی را برای کارگزاری انتخاب کن که اهل تجربه و حیاء از خاندانهای صالح و صاحب قدمهای مفید در اسلام و سوابق شایسته می باشند، زیرا آنان دارای اخلاقی شریفتر و حیثیت و آبروئی صحیح تر می باشند، آنان کمتر از دیگران خود را در پرتگاه طمع ها قرار می دهند، و دارای نظر رساتر در عواقب کارها می باشند، 3- سپس عوامل مواد معیشت آنان را فراوان نما، زیرا بدین وسیله است که بر اصلاح نفس خود قدرت پیدا می کنند، و از دست درازی به آنچه که از دولت یا مردم در زیر دست دارند بی نیاز می گردند، (با این بی نیازی) در آن هنگام که امر ترا مخالفت کنند و یا در امانت تو خیانت بورزند، حجت تو بر آنان تمام است، 4- سپس همه ی کارهای کارگزاران را تحت نظر بگیر و بازرسان مخفی از مردمانی را که اهل صدق و وفا هستند بر آنان بگمار، زیرا تحت نظر قرار دادن پنهانی امور کارگزاران آنان را

وادار به حفظ امانت و مدارا با رعیت می نماید و معاونان خود را با دقت کامل زیر نظر بگیر، در آن هنگام که کسی از آنان دست به خیانت گشود و این خیانت را اخبار بازرسان مخفی تایید کرد، از جنبه ی شهادت به آن اخبار استفاده نموده و کیفر بدنی را برای او اجرا کن و به آن عملی که مرتکب شده است، مسئول قرار بده و او را به موقعیت ذلت و خواری بکشان و با نشان خیانت او را مشخص نما و ننگ تهمت را از گردنش بیاویز.

امر مالیات را به گونه ای تحت نظر بگیر که حال پرداخت کنندگان آن را اصلاح نماید، زیرا اصلاح حال دیگر مردم در اصلاح مالیات و پرداخت کنندگان آن است، و برای دیگر مردم مصلحتی نیست جز با اصلاح حالت پرداخت کنندگان مالیات، زیرا همه ی مردم تحت کفالت مالیات و پرداخت کنندگان آن می باشند، مالکا، نظرت در آباد کردن زمین بیشتر و رساتر از توجه به گرفتن مالیات باشد، زیرا مالیات بدون آبادی قابل دریافت نیست و هر کس بدون آباد کردن زمین مالیات مطالبه کند و شهرها را خراب و بندگان خدا را به هلاکت رسانده و روزگار زمامداری او به طول نمی انجامد مگر اندکی، اگر پرداخت کنندگان مالیات از سنگینی آن و یا از آفتی شکایت داشتند و یا اگر از قطع شدن آب، یا کمی باران، یا عروض دگرگونی بر زمین زراعت به سبب غرق شدن در سیل، یا از اخلالی که بی آبی به آن زمین وارد آورده باشد، در این مواقع باید به قدری از مالیات

تخفیف بدهی که امید اصلاح شدن امر آنان را داشته باشی و هرگز آن تخفیفی که برای اصلاح وضع آنان انجام دادی بر تو سنگین نیاید، زیرا این نوعی ذخیره است که نفع آن در آباد کردن شهرهایت و زینت بخشیدن زمامداریت به تو خواهد برگشت، به اضافه ی اینکه

(صفحه 39)

ستایش نیکوی آنان را به تو جلب نموده و به اجرای عدالت در میانشان مسرور خواهی گشت و در برابر ذخیره نیکوئی که از آسایش دادن به آنان اندوخته ای از قدرت اضافی آنان بهره مند خواهی گشت، (همچنین) از اطمینانی که به سبب دادگری و محبت و مدارا با آنان برای تو دارند برخوردار خواهی بود، پس چه بسا حوادثی که پیش آید اگر پس از آن همه عدل و محبت و مدارا به آنان رجوع کنی و از آنان کمک بخواهی با کمال دلخوشی آن حوادث را تحمل نموده و ترا یاری خواهند نمود، زیرا آبادی نعمتی است که هر باری به دوشش بنهی آن را خواهد کشید و جز این نیست که ویرانی زمین ناشی از هلاکت مردم آن است و سبب فلاکت مردم روی آوردن کارگزاران به مال اندوزی و بدگمانی (ناامیدی) از دوام حکومتشان و عبرت نگرفتن از حوادث روزگار و جریانات اجتماعی و سیاسی اقوام و ملل گذشته.

سپس، در حال کاتبانت نظر کن و این شرایط را درباره کاتبان منظور بدار: 1- بهترین آنان را به امور خود انتخاب کن، 2- رسیدگی و حفظ آن قسمت از مراسلاتت را که چاره جوئیها و امور محرمانه ی خود را در آنها ثبت می کنی به کسی اختصاص بده که جامع

ترین همه ی آنان به اخلاق فاضله بوده، 3- و از کسانی باشد که از حیثیت و کرامتی که از تصدی مقام کاتب بدون نصیب او می گردد مست و فاسد نشود، که در نتیجه با مخالفت با تو در حضور مردم، به مقام جرئت بتو برآید، 4- از وارد کردن و ارائه نامه های کارگزارانت بر تو و از صادر کردن پاسخهای صحیح از طرف تو در آنچه برای تو می گیرد و از طرف تو عطا می نماید، غفلت نورزد، 5- و از عهدنامه ای که برای تو می بندد و تنظیم می کند ناتوان نباشد و از منحل کردن تعهدی که از جانب تو منعقد ساخته است عاجز نماند، 6- به مقدار ارزش نفس خود جاهل نباشد، زیرا کسی که به ارزش خویشتن نادان باشد به دیگران نادانتر خواهد بود، 7- سپس انتخاب کاتبان (و به طور عام همه ی کارگزاران) با استناد به هوش و فراست و شناخت و رگ خواب تو و خوش گمانی تو درباره ی آنان نباشد، زیرا مردان کارآزموده اجتماعی و سیاسی با حالات تصنعی می توانند خود را بر فراست زمامداران عرضه کنند و خوش خدمتی خود را به رخ آنان بکشند، در صورتیکه پشت این نقاب ساختگی نه خیرخواهی و خیراندیشی دارند و نه امانت داری برای انجام وظائف خود، بلکه آنان را با سوابق کارهائی که برای زمامداران شایسته پیش از تو انجام داده اند آزمایش کن، 8- و پس از آزمایش، کسی را برای کار کاتبی برگزین که در میان عموم مردم جامعه بهترین اثر را به وجود آورده و به امانت داری

شناخته شده تر است، زیرا چنین انتخابی، دلیل خیرخواهی تست برای خدا و کسی که از طرف او گماشته شده ای، برای هر امری از امور خود رئیسی از آنان قرار بده، که

(صفحه 40)

کارهای بزرگ او را مغلوب نکند و کثرت آن کارهای فکر او را پراکنده نسازد، مالکا، (یقین بدان) هر عیبی که از کاتبان تو سر بزند (و خسارتی ببار بیاورد) و تو از آن غفلت بورزی، مسئول آن خواهی بود.

سپس سفارش کن درباره ی بازرگانان و صنعتگران به توصیه و خود نیز درباره ی آنان سفارش خیر کن، چه آنکه در جایگاه کارش مقیم است و چه در حال گردش برای نقل مال التجاره و محصول کار خود باشد و چه کسی باشد که با تلاش عضلانی محصولی را به وجود می آورد، زیرا اینان هستند که عوامل بوجود آورنده، منافع و اسباب آسایش مردم جامعه اند و جلب کننده ی آنها از نقاط دور و پرتگاهها، در خشکی و دریا و دشت هموار و کوه (و دیگر جاهای) قلمرو زمامداری تو می باشند، آنان برای نقل و انتقال کالاها به تلاش در جاهائی می پردازند که مردم به آنها روی نمی آورند و جرئت حرکت به سوی آنها را ندارند، (توصیه خیر درباره بازرگانان و صنعتگران غالبا باعث سوء استفاده آنان نمی باشد) زیرا آنان مردمانی مسالمت جو بوده و هراسی از آسیب زدن آنان وجود ندارد و همچنین آنان مردمی صلحجو هستند که بیمی از غائله آنان نیست، همه ی امور بازرگانان و صنعتگران را خواه در جایی باشند که زیر نظر تو قرار دارند و خواه در اطراف شهرهای

تو، تحت نظر بگیر و بدان با اینحال عده ی زیادی از آنان مبتلای تنگ نظری و لئامتی بسیار تند و احتکار منافع و زورگوئی در معاملات می باشند، و این صفات پلید موجب وارد کردن ضرر بر مردم جامعه و عیب زمامداران است، لذا، از احتکار جلوگیری کن، زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از احتکار جلوگیری فرمود و جریان معاملات باید آسان و روا و با موازین عدالت و با قیمتهائی صورت بگیرد که به طرفین معامله (فروشنده و خریدار) تعدی نباشد، پس هر کس که پس از ممنوع ساختن احتکار دست به آن آلوده کند، او را تعزیر نموده و کیفری بدون اسراف بر او اجرا کن.

سپس مالکا، خدا را، خدا را در نظر بگیر درباره ی طبقه پائین از مردمی که چاره ای ندارند از بینوایان و نیازمندان و مشقت زدگان و زمین گیر شدگان، زیرا در این طبقه مردمی قانع و حاجت خواه وجود دارد، حق خدا را که از تو مراعات آن را درباره ی آنان خواسته است حفظ کن و برای آنان قسمتی از بیت المال و قسمتی از عایدات خالصه جات اسلام را در هر شهری در نظر بگیر، زیرا برای آن بینوایان و نیازمندان که از جایگاه تو دورند همان حق وجود دارد که برای نزدیکان و تو باید حق همه ی آنها را مراعات نمائی، مالکا، هشیار باش که فساد و مستی ترا از آنان مشغول نکند، زیرا تو با بهانه ی اشتغال به کارهای بزرگ از ضایع کردن حق کوچک معذور نیستی و هرگز اهتمام خود را از آنان منصرف

مکن و

(صفحه 41)

از روی تکبر بر آنان روی گره مساز و امور کسانی از این طبقه را که نمی توانند به حضور تو برسند و مردم به آنان با تحقیر می نگرند و مردان چشمگیر آنان را پست می شمارند، تحت نظر بگیر و برای رسیدگی به امور آنان مردمی را معین کن که در نزد تو مورد اطمینان و اهل ترس از خدا و فروتن می باشند، تا نیازها و مسائل آنان را به تو اطلاع دهند، سپس درباره ی این طبقه مستمند چنان رفتار کن که روز دیدار با خداوند سبحان معذور و سربلند باشی، زیرا این طبقه از دیگر مردم جامعه به انصاف (و عدل و محبت) نیازمندترند و حقوق همه ی مردم و طبقات جامعه را چنان ادا کن که در نزد خدا معذور و سربلند باشی، اداره ی شئون ایتام و آنان را که گذشت سالیان عمر آنان را ناتوان ساخته است، از کسانی که چاره ای ندارند و نفس خود را برای سئوال عرضه نمی کنند، با دقت توجه به عهده بگیر و ملتزم باش و این دقت و تعهد بر زمامداران سنگین است و التزام و عمل به همه انواع حق سنگین است، خداوند متعال همین سنگینی را برای مردمانی سبک می کنند که طلب عاقبت نموده و نفس خود را درباره ی حق شکیبا ساخته و به صدق وعده ی خداوندی اطمینان دارند.

و برای نیازمندان که مراجعه ی آنان به تو ضروری است قسمتی از وقت خود را اختصاص بده که با شخص تو به طور مستقیم ارتباط برقرار کنند و برای آنان مجلس عمومی قرار بده

که در آنجا به خدائی تواضع کنی که ترا آفریده است و در این ارتباط لشکریان و معاونانت مانند نگهبانان و پاسبانانت را از آنان دور بساز، که کسی که از آن نیازمندان با تو سخن می گوید بدون گرفتگی زبان (و بدون نقص) سخنش را بگوید، زیرا من در مواردی متعدد از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود: «هیچ امتی به پاکی و قداست نخواهد رسید، اگر حق ضعیف آن امت از قدرتمندش بدون گرفتگی زبان (و بدون نقص) گرفته نشود»، سپس بد برخوردی و ناتوانی در سخن گفتن را از آنان تحمل کن و مگذار آنان در تنگنای هیبت فرمانروائی و تکبر تو به سختی بیفتند، (و نتوانند درد دل و حاجات خود را ابراز بدارند)، اگر درباره ی حاجتمندان بدین گونه که به تو دستور دادم رفتار کنی، خداوند ابعاد رحمتش را بر تو می گستراند و پاداش اطاعتش را برای تو مقرر می دارد و آنچه را که عطا می کنی، به طور گوارا عطا کن و اگر نتوانستی نیاز کسی را برآوری با روی خوش و پوزش خواهی او را برگردان.

سپس برخی از امور است که باید خود تو مستقیما آنها را مورد بررسی یا اجرا قرار بدهی، از آن جمله است: 1- پاسخ مسائل کارگزاران در آن موقع که کاتبان تو ناتوان باشند، 2- صادر نمودن (برآوردن) نیازهای مردم که بر تو ارائه شده و دستیاران تو در برآوردن فوری آن نیازها دلهره داشته باشند، (و به طور کلی) مالکا، عمل هر روز را در همان

(صفحه 42)

روز بجای بیاور، زیرا برای هر

روزی موقعیت و قانون خاصی حکمفرما است، (که اگر آنروز بگذرد آن موقعیت به دست نخواهد آمد)، مالکا، مابین خود و خدایت قسمتی از بهترین اوقات و شایسته ترین آنها را اختصاص بده، اگر همه ی اوقات عمر تو با نیت صالح بگذرد و رعیت در آن اوقات در آسایش باشند عبادتی است برای خدا.

و باید اعمال خاصی که وظائف دینی خود را از روی اخلاص به خدا به وسیله ی آنها انجام می دهی، برپا داشتن آن دستورات الهی باشد که فقط برای او انجام گیرد، حق تلاش بدنی را که باید به خدا ادا شود در شب و روز ادا کن و آن اعمالی را که موجب تقرب تو به خداست به طور کامل و بدون خلل و نقصان بجای بیاور، در ادای این حق بدنی از هیچ تلاشی دریغ مدار و در آن هنگام که برای نماز با مردم ایستادی، آنقدر طولانی مکن که موجب نفرت مردم از نماز جماعت باشد و آن مقدار هم به اختصار برگزار مکن که موجب تضییع نماز شوی، زیرا در میان مردم، بیمار و دارای حاجتی است که نمی توانند زیاد درنگ کنند و من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم موقعی که مرا به یمن می فرستاد، پرسیدم با آنان چگونه نماز بگذارم؟ فرمود: در نماز، ناتوانترین آنان را در نظر بگیر و به مومنان مهربان باش.

پس از همه ی این دستورات که بیان کردم، هرگز خود را به مدتی طولانی از مردم جامعه ی خود پوشیده مدار، زیرا اختفای زمامداران از رعیت نوعی وارد کردن فشار بر آنها و کم

اطلاعی از امور حیات اجتماعی مردم است، غیاب زمامداران (و هر گونه کارگزاران) از مردم، باعث بریده شدن زمامداران از دانستن اموری می باشد که از پشت پرده با آنها ارتباط برقرار می کند، در نتیجه امر بزرگ در نزد آنان کوچک و کوچک بزرگ و زیبا زشت و زشت زیبا جلوه کرده و حق با باطل در هم می آمیزد و جز این نیست که زمامدار هم بشری است و هر آنچه را از امور که مردم از او بپوشانند نخواهد فهمید و علامتی خاص برای حق وجود ندارد که به وسیله ی آن راست از دروغ شناخته شود و جز این نیست تو که در منصب حاکمیت قرار گرفته ای یکی از دو کس خواهی بود: یا تو آن مردی هستی که نفس تو در راه حق آماده ی بذل است، بنابراین به کدامین علت خود را از حق واجبی که عطا خواهی کرد و یا عملی شریف که انجام خواهی داد می پوشانی، یا تو آن مردی هستی که مبتلا به امساک و خودداری از برآوردن حاجت مردم می باشی، در اینصورت که مردم از بذل تو مایوسند با کمال سرعت از حاجت خواهی از تو امتناع خواهند ورزید، به اضافه ی اینکه بیشترین احتیاجات مردم به تو چیزهائی است که برای تو مشقتی ندارد، (زیرا بیشترین احتیاجات) یا شکایت از ظلمی است که به آنان رفته است، یا خواستن عدالت و انصاف در معامله ای است که انجام

(صفحه 43)

داده اند.

سپس برای زمامدار خواص و نزدیکانی است که دارای صفت خودخواهی و مقدم شمردن خود بر دیگران و دست درازی و کم

انصاف در معاملات می باشند، ماده و ریشه ی این گونه مردم را با قطع عوامل صفات مزبور، قطع کن و هرگز به کسی از اطرافیان و خویشاوندان خود قطعه ی زمینی از زمینهای مسلمانان را اختصاص مده، و هرگز این گونه مردم در بستن معاهده ای که ضرری بر حق دیگران وارد بسازد با تکیه بر تو، طمع نکنند این ضرر مانند سوء استفاده از حقابه یا از عملی مشترک، که زحمت و مخارج آن را به گردن دیگران بیندازند، که در نتیجه خوشی و امتیاز این خطاکاری برای آنان و عیب و ننگش در دنیا و آخرت از آن تو خواهد بود.

و هر کس از نزدیکان و یا بیگانگان که به سبب حقی ملزم شود او را به همان حق ملزم کن (حق را درباره ی او اجراء کن) و در انجام این تکلیف بردبار و تقرب به خدا را منظور بدار، هر وضعی که اجرای حق درباره ی خویشان و خواصت پیش بیاورد، مانع اقدام تو برای اجرای حق نباشد و تو عاقبت احقاق حقی را اگر چه سنگین است در نظر بگیر، زیرا نتیجه و پایان آن پسندیده است.

و اگر مردم جامعه ترا به تعدی و ظلمی متهم کردند و درباره ی تو بدگمان شدند، عذر خود را برای آنان آشکار کن و با آن عذر آشکار بدگمانیهای آنان را از خود برگردان، زیرا در این اعتذار و رفع سوء تفاهم ریاضتی است برای نفس خود، و محبت و مدارائی است برای مردم جامعه و پوزشی است که در پابرجا ساختن آنان در مسیر حق، به خواسته ی خود نائل می

گردی.

و هرگز صلحی را که دشمن تو به آن دعوت نماید و رضایت خدا در آن باشد دفع مکن، زیرا به وسیله ی صلح است که لشکریانت آسوده می گردند و خود از تشویش و اندوه خاطر راحت می شوی و موجب ایمنی بر شهرهایت میباشد، ولی پس از استقرار صلح از دشمن خود کاملا برحذر باش، زیرا دشمن چه بسا نزدیکی و نمایش صلح می دهد تا طرف را غافلگیر کند، پس جانب احتیاط را بگیر و خوش گمانی را درباره ی حیله گریهای دشمن متهم بساز و اگر میان خود و دشمن معاهده ای منعقد نمودی یا از طرف خود پناهندگی به او دادی، به معاهده ی خود به طور کامل وفا کن و با کمال امانت تعهد پذیرش پناهندگی او را مراعات نما و نفس خود را در برابر عهدی که بسته ای سپر کن، زیرا عموم مردم در هیچ یک از واجبات الهی با آن همه پراکندگی که در خواسته ها و نظریات خود دارند، مانند بزرگداشت وفاء به معاهده ها اتفاق نظر ندارند، این یک قانون

(صفحه 44)

محکم است که حتی مشرکین هم مابین خود با قطع نظر از اسلام و مسلمین به آن عمل می کردند، زیرا آنان نیز عواقب بد حیله گری برای عهدشکنی را آزمایش کرده بودند، پس هرگز برای مختل ساختن پناهندگی دشمن به تو، نیرنگ راه مینداز و تعهد خود را نقض مکن و برای دشمنت حیله گری روا مدار، زیرا هیچ کس جز نادان شقی به خدا جرئت نمی کند، خداوند متعال قانون تعهد و پناهندگی و پناه دهندگی را با رحمت الهی خود میان

بندگانش عامل امن و پناهگاهی قرار داده است که در منطقه ممنوعه در آن، بیارامند و در همسایگی آن با احساس امن برای زندگی خود ادامه بدهند، پس هیچ گونه دغل بازی و فریبکاری و نیرنگ را در تعهدها نباید راه داد و هیچ معامله را به گونه ای منعقد مکن که ابهام انگیز بوده و امکان اختلالات در آن وجود داشته باشد و هرگز پس از تاکید و استحکام متن معاهده، تکیه بر مغلطه کار مکن و اگر تعهد الهی ترا در موردی در تنگنا قرار داد، این امر هرگز موجب نشود که درصدد فسخ بناحق آن تعهد برآئی، زیرا شکیبائی تو بر تنگنائی که امید گشوده شدن و نیکی عاقبت آن را داری بهتر از آن عذرخواهی است که از نتیجه ی بد آن بیمناک و از بازخواست خداوندی که در دنیا و آخرت ترا فرا خواهد گرفت هراسناک باشی.

مالکا، به پرهیز از خونها و ریختن خونهای مردم بدون مجوز قانونی، زیرا هیچ چیزی به انتقام خداوندی نزدیکتر و از نظر نتائج وخیم تر و برای نابود کردن نعمت خداوندی موثرتر و برای منقرض ساختن روزگار دولت قاطعتر از خونریزی به ناحق وجود ندارد و خداوند سبحان (در روز قیامت) حکم میان بندگان خود را از حکم درباره ی خونهائی که ریخته اند آغاز خواهد کرد، مالکا، هرگز سلطه و اقتدار خود را با ریختن خون حرام تقویت مکن، زیرا ریختن خون حرام (نه تنها سلطه و اقتدار تو را تقویت نمی کند بلکه) آن را پست و ناتوان نیز می سازد و بلکه آن را از بین می برد و از تو

می گیرد و به دیگری منتقل می نماید و تو برای ریختن خون حرام عمدی عذری نه در نزد خدا داری و نه در پیش من، زیرا مجازات ریختن خون حرام قصاص است و اگر گرفتار قتل خطائی شدی و تازیانه ات یا شمشیرت یا دستت در کیفر دادن افراط کرد، (زیرا ممکن است به سبب زدن یک مشت قوی و بالاتر قتل صورت بگیرد)، در این موقع کبر و نخوت سلطه و اقتدار تو موجب نباشد که حق صاحبان خون را به آنان نپردازی.

و به پرهیز از خودپسندی و بالیدن به خود و از اطمینان به آنچه که از نفس خود، ترا به خودپسندی وادار کرده و به پرهیز از مداحی و تملق دیگران، زیرا این صفات پلید از محکمترین فرصتها برای شیطان است که نیکی نیکوکاران را در آن محو می سازد.

(صفحه 45)

و به پرهیز از منت گزاردن به مردم جامعه ی خود به وسیله ی احسانی که به آنان کرده ای و از زیاد شمردن کاری که در حق آنان انجام داده ای و از وعده ای که داده و از آن تخلف نموده ای، زیرا منت گذاردن احسان را باطل و زیاد شمردن کاری که به سود جامعه انجام گرفته است نور حق را از بین می برد و تخلف از وعده موجب عداوت در نزد خدا و مردم می گردد، خداوند متعال فرموده است: عداوتی است بزرگ در نزد خداوند اینکه بگویید چیزی را که به آن عمل نمی کنید.

و به پرهیز از شتابزدگی در امور پیش از رسیدن موقع آنها و از سستی و درماندگی در موقعیت مقتضی آن

امور و به پرهیز از لجاجت بازی در موقعی که مشکل و ابهام انگیز باشند و از مسامحه درباره ی آن امور، وقتی که آشکار شده اند، پس، هر امری را در موضع خود قرار بده و هر امری را در جایگاه مناسب خود مقرر بدار.

مالکا، به پرهیز از تقدیم خود بر دیگران در هر آنچه مردم درباره ی آن مساویند و از غفلت از آنچه که برای همه روشن است و چشم همگان آن را می بیند، زیرا در این جریان تو مورد مواخذه قرار خواهی گرفت و سود آن به دیگری خواهد رسید و در اندک زمانی پرده ها از روی واقعیات برداشته می شود و داد ستمدیده از تو گرفته خواهد شد، مالکا، باد بینی ات را خالی کن و مالک تندی غضب و ضرب دست و بدزبانی خود باش و از همه ی این صفات که عامل تعدی و تجاوزند، با روحیه ی خودداری از هیجان و تندی برحذر باش و آنها را مهار کن، تا غضبت فرو نشیند و اختیار خود را مالک شوی و این خودداری و مالکیت بر خویشتن را محکم نخواهی کرد، مگر اینکه با یادآوری روز برگشت به سوی پروردگارت خاطر خود را مشغول بداری.

و بر تو واجب است که سرگذشت و رفتار زمامدارانی را که پیش از تو از این خاکدان گذشته اند بیاد بیاوری، زمامدارانی که حکومت دادگرانه گستردند و به سنت فاضله عمل نمودند و از آثار پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تبعیت نمودند و واجبات وارده در کتاب الهی را پیروی کردند، پس تبعیت کن از آن اعمالی که

ما انجام دادیم و تو خود آن را مشاهده کردی و واجب است که از ذات خود در پیروی از این عهدنامه که برای تو نوشتم و برای اجرای آن از تو تعهد گرفتم و حجت را برای تو محکم نمودم سخت کوشا باشی، تا در آن هنگام که نفس تو برای اشباع هوی و هوسش به هیجان آمد بهانه و عذری نداشته باشی و من از رحمت واسعه خداوندی و قدرت عظیمش مسئلت می دارم: که خواسته های ما را عنایت فرماید و من و ترا موفق بدارد به آنچه رضای او در آن است، از پابرجا بودن در اعتذار واضح به او و بندگانش، به اضافه ی سپاس نیکو در میان بندگان و اثر نیکو در

(صفحه 46)

شهرها و اتمام نعمت و مضاعف فرمودن کرامت و از آن ذات اقدس مسئلت می دارم که پایان زندگی من و ترا با سعادت و شهامت ختم فرماید، قطعا ما به سوی او بازگشت خواهیم کرد و درود بر رسول خدا و اولاد پاک و پاکیزه ی او، درود بسیار فراوان و السلام.

(صفحه 47)

در مسیر هدفهای عالی مادی و معنوی می باشد و بدیهی است که با اندک تغییر در مفاهیم کلمات تعریف و کم یا زیاد کردن آن کلمات، تعریف سیاست نیز تغییر پیدا می کند. و اختلاف نظرهای صاحبنظران در تعریف سیاست از همین جا ناشی می شود، تعریف سیاست را با توجه به مفاهیم فوق، اینگونه هم می توان مطرح نمود: سیاست به معنای حقیقی آن عبارتست از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسانها در مسیر حیات معقول. سیاست با نظر به این تعریف همان پدیده ی مقدس است که اگر به طور صحیح انجام بگیرد، باارزشترین (یا حداقل) یکی از باارزشترین تکاپوهای انسانی است که در هدف بعثت پیامبران الهی منظور شده و عالی ترین کار و تلاشی است که یک انسان دارای شرایط می تواند انجام بدهد، این همان عبادت باارزش است که در اسلام به طور واجب کفائی مقرر گشته و در صورت انحصار اشخاص برازنده و شایسته برای انجام وظیفه ی سیاست در یک یا چند انسان، برای آنان واجب عینی می باشد، منابع اولیه ی اسلامی این ضرورت و ارزش را برای سیاست به طوری اثبات کرده است که دیگر جائی برای کمترین تردید نمی ماند که سیاست از واجبترین عبادات و وظائف انسانهائی است که دارای شرائط

(صفحه 48)

هستند، در مباحث آینده اهمیت و ضرورت بیشتر وظیفه مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در این مورد فقط به یک آیه از قرآن و دو روایت به عنوان نمونه اشاره می کنیم: در سوره ی المائده آیه ی 32 چنین است: من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من

قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا «و از اینجهت مقرر داشتیم بر بنی اسرائیل اینکه هر کس انسانی را بدون عنوان قصاص افساد در روی زمین بکشد، مانند اینست که همه انسانها را کشته است و هر کس که انسانی را زنده کند مانند اینست که همه انسانها را زنده کرده است) و چون بدون مدیریت و توجیه انسانها در بعد زندگی اجتماعی در مسیر حیات معقول، حیات آنان مختل خواهد گشت، لذا اگر کسی با داشتن قدرت به آن مدیریت و توجیه، این وظیفه را انجام ندهد، در حقیقت او است که موجب اختلال حیات انسانها گشته است و گوئی آنان را از حیات ساقط نموده است و اگر با داشتن شرایط مدیریت و توجیه مزبور این وظیفه را انجام بدهد، در حقیقت چنین شخصی همه ی انسانها را احیاء کرده است.

اما دو روایت، روایت اول می گوید: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته «همه ی شما چوپانید و همه ی شما درباره ی کسانی که می توانید آنها را اداره کنید مسئولید»، این روایت که مضمون آن مطابق حکم صریح و بدیهی عقل است، بسیار مشهور است، روایت دوم که آن هم کاملا مشهور است چنین است: من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم، (هر کس صبح کند و اهمیتی به امور مسلمانان ندهد، مسلمان نیست).

اینست معنای سیاست و ارزش و ضروری بودن و عبادت بودن آن از دیدگاه اسلام و این همان سیاست است که آیه الله مرحوم شهید سیدحسن مدرس درباره ی آن می گفت:

«دیانت ما عین سیاست ما است و سیاست ما عین دیانت ما است» و ما از صاحبنظران بزرگ تاریخ بشری نظیر اینگونه جملات را که «علم زمامداری علم اعظم و مافوق تمام علوم است» (تاریخ فلسفه ی سیاسی تالیف آقای بهاءالدین پازارگاد- ج 1 ص 93) به طور فراوان شنیده ایم، در نظریات «افلاطون» چنین گفته شده است: «علت اینکه او «افلاطون» برای دولت و سازمان سیاسی جامعه، اهمیتی بیش از همه چیز قائل است و سیاست را عالیترین دانشها و والاترین هنرها می شمارد اینست که بعقیده ی وی آدمی فقط در دامن جامعه می تواند از تربیتی درست بهره گیرد و اگر سازمان جامعه ای نتواند امکان تربیت مردمان را فراهم بسازد، نه آن جامعه روی نیکبختی خواهد دید و نه فردی از افراد آن.(1).

(صفحه 49)

*****

(1) «قوانین افلاطون» ترجمه ی آقای «محمدحسن لطفی»- مقدمه- ص 8 و 9.

از منطقه ی زشت و زیبائی ها به معنای معمولی آن بیرونند، این کلمه ی سیاست هم از آن کلمات است که به جهت شیوع استعمال آن در فرصت طلبیها، نیرنگ بازیها، دروغها، زورگوئیها، بازی با جان و مال و نوامیس مردم، استخدام هرگونه وسائل در راه وصول به هرگونه هدفی که برای قدرتمندان خودکامه مطلوب تلقی شده است، نقض پیمانها و زیر پا گذاشتن هرگونه اصول و مسائل مذهبی و اخلاقی و در یک عبارت مختصر: جهان و انسان را وسیله و خود را هدف تلقی کردن، خبیث ترین و وحشتناک ترین مفهوم را به ذهن شنونده و مطالعه کننده متبادر می سازد، چنانکه با شنیدن کلمه ی سیاستمدار، چهره ی یک حقه باز و شیاد و نابکار و کسی که برای ربودن یک دستمال، آتش به قیصریه می زند در ذهن انسان خطور می نماید.(1).

آیا به راستی چنین است و چنین باید؟! یعنی آیا واقعا نوع بشر چنان حقیر و بدبخت و ناتوان است که نمی تواند زندگی خود را با واقعیات تطبیق بدهد و برای اجرای مقاصد خود فرصت جوئی ننماید تا با واقعیات، با کمال خلوص و صفا ارتباط برقرار کند و از نیرنگ بازیها و دروغها اجتناب ورزد، زور نگوید، بلکه حق بگوید و حق بشنود، احترام جان و مال و نوامیس

(صفحه 50)

و کرامت انسانی مردم را به جای بیاورد؟! آن مکتب و متفکری که به این سئوال پاسخ مثبت بدهد و بگوید: آری بشر محقرتر و بدبخت تر و ناتوان تر از آن است که مبانی حیات خود را بر واقعیات استوار بسازد، چنین مکتب و تفکری کلمه ی

سیاست را مترادف با کلمه ی جنایت و خیانت و رذالت و خباثت و کلمه ی سیاستمدار را عامل و اجراکننده ی صفات مزبور معرفی می نماید. بجرئت می توان گفت: «هیچ اهانت و تحقیری برای بشریت شدیدتر از نسبتهای فوق به سیاست و سیاستمدار به معنای حقیقی آن دو وجود ندارد».

شگفت آورتر از همه ی امور فوق، اینست که تدریسهای دانشگاهی و کتابهائی که در فلسفه و علوم سیاسی نوشته می شود و به طور کلی تحقیقات عمومی درباره ی مسائل اجتماعی یا صراحتا، همان تعریف را که برای سیاست آوردیم، مطرح می کنند و یا بطور ضمنی و اشاره از تعریف مزبور دفاع می کنند و تفسیر مفهوم سیاست با صفات مزبور (جنایت و نیرنگ و دروغ و فرصت جوئی و رقاصی و غیرذلک) را تقبیح و طرح می نماید.

با اینحال عمل عینی سیاستمداران حرفه ای و معمولی برخلاف آنهاست، یعنی اگر برای پیشبرد سیاست نیاز به همه ی آن امور وقیح وجود داشته باشد و سیاستمدار مرتکب آن امور نگردد، موصوف به ناتوانی و زبونی و نفهمی می گردد!! اما یقین داشته باشید که چنانکه آدم ابوالبشر علیه السلام آدم بوده و آدم خواهد ماند، و شیطان متکبر و لجوج شیطان بوده و شیطان خواهد ماند، همچنان «علی بن ابیطالب» علیه السلام با آن ایده های اعلای انسانی خود، علی بوده و علی خواهد ماند و «ماکیاولی» ها هم که ضرر تفکراتشان بیش از ضرر شمشیرهای «چنگیز»ها و «تیمور لنگ»ها و «آتیلا»ها و «نرون»ها میباشد، ماکیاولی و... بوده و ماکیاولی... خواهد ماند و چنانکه هیچ انسانی عدالت علی علیه السلام را به

عنوان بزرگترین عنصر رشد و کمال انسانیت مورد تردید و انکار قرار نخواهد داد و هیچ انسانی به بازی گرفتن عدالت و دیگر اصول عالی انسانی را به وسیله ی ماکیاولی صفتها تصدیق نخواهد کرد و آن را برای ابد عامل وقاحت انسان نماها به حساب خواهند آورد.

*****

(1) کلمه ی سیاست هم مانند کلمه ی آزادی، علم، عدالت اجتماعی، عشق، محبت، تکلیف و غیرذلک از حقائق سازنده ی انسانی و اصیل ترین عناصر کمال، قربانی هوسبازیهای بشری گشته و آن قداست و عظمتی را که در مفاهیم آنها وجود دارد، به نابودی کشانده است به طوری که مدتها است وقتی که کلمه ی آزادی مطرح می شود، بی بند و باری که ضد همه اصول و قواعد ارزشی انسانی است که فقط برای قدرتمندان خودکامه آفریده شده است، به نظر می آید، با شنیدن کلمه ی علم، موشکهای نابودکننده، بمبهای شیمیائی، انواع دقیق شکنجه های ضد بشری و امثال اینگونه وسائل ضدحیات تبادر به ذهن می نماید، کلمه ی عدالت موقعی که به میان می آید معنائی جز این که (همه چیز و همه کس برای قدرتمندان) با خود نمی آورد، عشق همان درشکه های کرایه ای را به یاد می آورد که انسان از این سر خیابان تا آن سر خیابان به آن سوار می شد و یک تومان می پرداخت و می آمد پایین و به دنبال کار خود می رفت!! بحث و تکلیف هم به عنوان مواد قابل مبادله در میدان سوداگریها پدید می آیند و دست به دست می گردند!! ولی ای انسانها، یقین داشته باشید که این همه نابکاریهای خودکامگان

نمی تواند حقیقت سیاست و آزادی و علم و عدالت اجتماعی و عشق و محبت و تکلیف را همانگونه که خودشان مسخ شده اند مسخ نمایند.

نوابغ و متفکران دیگر جوامع داشته و از زمان ممتد مابین زمان درخشندگی فلسفی علمی یونان تا زمان معاصر، چشم پوشی کنیم. یکی از آن موارد افراط گری مربوط به قسمت سیاسی علوم انسانی می باشد که چشمگیر بودن درخشش یونان در فلسفه و علوم زمان قدیم موجب شده است که سهم بیشتری به یونان اختصاص داده شود، در عبارت زیر توجه شود:

«به اهمیت این موفقیت بزرگ یونانیان از مقایسه و ملاحظه ی این نکته می توان پی برد که الحق و الانصاف تا قرنها بعد از حکومت یونان، هیچ ملتی نتوانست ایده آل آزادی انسان را به طوری که تحت نفوذ و تاثیر موسسات سیاسی و فلسفی هیئت حاکمه قرار نگیرد، برای مردم به وجود آورد، اینست سرچشمه ی افتخار فلسفه ی سیاسی یونان و سیستم حکومت آتن و امروز که 2500 سال از آن تاریخ می گذرد و ترقیات صنعتی و فنی و علمی انسان تا این پایه رسیده می بینیم: همان ایده آلها که در جامعه ی کوچک یونان قدیم بحث و حل شده هنوز مورد تحقیق و بحث قرار دارد(2).

واقعیت اینست که در یونان باستان همانطور که نویسنده در جمله ی اخیر متذکر شده است، مقداری از مفاهیم سیاسی و طرز کاربرد آنها، مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است، ولی آیا مسائل سیاسی و مشکلات فراوانی که در آن مسائل از زمان قدیم تاکنون وجود دارد، حل و فصل شده است؟ این سئوالی است که صاحبنظران از آن جمله «آلفرد نورث وایتهد» پاسخ منفی به آن داده و می گوید: «در خصوص اختلاف نظرهای سیاسی دنیای باستانی، هنوز تاکنون چیزی

حل و تصفیه نشده است، تمامی مسائل مورد بحث «افلاطون»

(صفحه 52)

امروز هم مطرح است، مع ذلک مابین نظریات سیاسی قدیم و جدید تفاوت عمده ای وجود دارد، چون ما با قدیمی ها در یک قضیه که آنها همگی در آن اتفاق داشتند اختلاف داریم، در آن دوران، بردگی محور استدلال نظریات سیاستمداران بود، اما امروزه محور استدلال سیاستمداران مسئله ی آزادیست، در آن روزها افکار نافذ در تطبیق اصول بردگی بر حقائق ساده ی احساسات اخلاقی و روشهای اجتماعی با مشکلات مواجه می شد و امروزه تحقیقات اجتماعی ما در تطبیق دادن عقیده ی راجع به آزادی، با دسته ای دیگر از حقائق آشکاری که به دست آورده، تطبیق ناپذیرند و فقط به عنوان ضرورت وحشی تنفرآور تصور می شوند، دچار اشکالاتی می گردد، با این اوصاف، آزادی و مساوات با اختلاطی از اوصاف معیوب که به دنبال دارد، محور استدلال افکار سیاسی جدید را تشکیل می دهد، در حالیکه بردگی برای پیشینیان محور استدلال مشابهی بوده با اختلاط به اوصاف معیوب آن.(3) عبارتی دیگر از متفکر فوق الذکر دیده می شود که تفکرات حتی قوانین سیاسی را برای همیشه تسلیم اراده دولتمردان می داند: «طبیعت بشری آنچنان گره خورده است که ارزش آن برنامه که روی کاغذ برای تنظیم مصالح اجتماع می آید در نزد مرد حاکم، حتی با ارزش همان کاغذ باطل شده هم مساوی نیست(4) این همان مضمون است که متفکر بزرگ یونان ارسطو نیز به آن اشاره کرده و می گوید: «حتی خردمندترین زمامداران نمی تواند خود را مطیع قانون شمارد و با آن سازگاری کند(5) و خود مولف هم در

ماخذ مزبور در مجلد 1 ص 58 می گوید: «تمدن امروز و اجتماع جدید به واسطه کثرت جمعیت و مشکلات دیگر، هیچگاه نمی تواند آن احساسات و ایده آلهای حیات سیاسی یونان را در مردم امروز ایجاد نماید» البته چنانکه در همین بحث خواهیم دید خود احساسات و ایده آلهای حیات سیاسی یونان نیز از نواقص بسیار قابل توجه خالی نبوده است.

مولف محترم در همین کتاب (ج 1 ص 49) چنین می نویسد: «بیشتر افکار و ایده های سیاسی جدید مانند عدالت، آزادی، حکومت مشروطه، احترام به قانون و امثال آن، و لااقل تعریفات این اصطلاحات از عقائد فلاسفه ی قدیم یونان درباره ی دولت سیته یونان قدیم سرچشمه گرفته است، ظهور این نوع عقائد سیاسی در یونان قدیم نتیجه تاثیر موسسات موجوده ی آن زمان در دماغ متفکرین و انعکاس آن موسسات در افکار عمومی و بالاخره نتیجه افکار فلاسفه ی قدیم یونان است».

(صفحه 53)

با قطع نظر از جمله ی «لااقل تعریفات این اصطلاحات»... که تا حدودی برای عمل به احتیاط خوب است، اسناد بیشتر افکار و ایده های سیاسی، مانند عدالت، آزادی، حکومت مشروطه، احترام به قانون و امثال آن، به یونان قدیم کاملا قابل تجدیدنظر است، زیرا همه می دانیم که پیش از آنکه فلسفه و علوم یونانی در جوامع اسلامی ترجمه شود، همه ی آن مفاهیم بلکه زیباتر و عالی تر از آنها چنانکه در همین کتاب خواهیم دید در منابع اسلامی با کمال صراحت و جدیت مطرح شده است.(6).

*****

(1) در سوره ی الاعراف آیه 85 چنین است: «و لا تبخسوا الناس اشیائهم» (اشیاء مردم را کم ارزش نکنید) در این

آیه هم کلمه ی «الناس» عام است که شامل عموم مردم بدون هیچ گونه تبعیض است و هم کلمه ی «الاشیاء» که شامل همه چیزهای قابل ارزش است.

(2) تاریخ فلسفه ی سیاسی آقای بهاءالدین پازارگاد- ج 1 ص 64.

(3) ماجراهای (سرگذشتهای) اندیشه ها ص 22 از متن انگلیسی.

(4) ماخذ مزبور ص 33 از متن انگلیسی.

(5) تاریخ فلسفه ی سیاسی ج 1 ص 139.

(6) ترجمه ی فلسفه ی علوم یونانی را اگر از زمان خلافت مامون الرشید خلیفه ی عباسی در نظر بگیریم که تا بین سال 198 و 218 هجری بوده است، تقدم اسلام در طرح جدی و صریح آن حقائق، بر ترجمه ی آثار یونانی قریب به 200 سال بوده است و اگر از زمان «منصور دوانیقی» منظور کنیم که مابین سال 136 و 158 هجری بوده است تقدم اسلام در طرح آن حقائق به ترجمه آثار یونانی در حدود 130 سال بوده است.

تا بزمان معاصر رسیده و در تمام جهان شایع گشته است(1).

اگر مقصودشان اینست که در فلسفه ی سیاسی اسلام کتابی نوشته شده است، قطعا صحیح نیست، زیرا، دو نوع تحقیق در فلسفه ی سیاسی اسلام داریم:

نوع یکم: اغلب فقهاء و فلاسفه و حکمای اسلام در تحقیقات خود قسمت بسیار مهمی را به حکمت عملی اختصاص می دهند که قسمت اساسی آن، سیاست مدن نامیده می شود، شهید اول (محمد بن جمال الدین مکی) ابواب فقه را به چهار قسمت تقسیم می کند: 1- عبادات، 2- عقود، 3- ایقاعات، 4- سیاست، مسلم است که شهید اول فقه از دیدگاه همه ی فقها را تقسیم به اقسام مزبور نموده است نه از نظر خاص خویش.(2).

(صفحه 54)

نوع دوم کتابهائی است که مستقلا در فلسفه ی سیاسی اسلام نوشته شده است، به عنوان نمونه:

1- مکاتیب الرسول: جمع آورنده علی بن الحسین احمدی- این مجموعه شامل انواعی از دستورات سیاسی و توصیه های دینی و اخلاقی اسلام است که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است.

2- الوثائق السیاسیه: جمع آورنده دکتر محمد حمیدالله حیدرآبادی است در این مجموعه مقداری از ابعاد سیاسی اسلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است.

3- مقداری قابل توجه از خطبه ها و نامه های امیرالمومنین علیه السلام در نهج البلاغه که به وسیله ی مرحوم سید رضی جمع آوری شده است. مخصوصا فرمان مبارک به مالک اشتر که این کتاب در تحلیل و تفسیر آن تالیف شده است.

4- الاحکام السلطانیه: و الولایات جمع بین المسائل الشرعیه و السیاسیه: تالیف اقضی القضاه ابوالحسن علی بن محمد بن حبیب البصری

البغدادی الماوردی متوفای 450 ه ق.

5- الخراج: تالیف قاضی ابویوسف یعقوب بن ابراهیم.

6- الاموال: تالیف ابوعبید القاسم بن سلام متوفای 224 ه ق.

7- معالم القربه فی احکام الحسبه: تالیف محمد بن احمد القرشی معروف به ابن الاخوه.

8- الاحکام السلطانیه: تالیف ابویعلی محمد بن الحسین الفراء.

9- کتاب الفخری فی الاداب السلطانیه و الدول الاسلامیه: تالیف محمد بن علی بن طباطبا معروف به ابن طقطقی.

10- سیاست نامه: تالیف خواجه نظام الملک.

11- الولاه و القضاه: تالیف کندی.

12- الخراج و صنعه الکتاب: تالیف قدامه بن جعفر.

13- السیاسه المدنیه: تالیف محمد بن محمد بن طرخان الفارابی.

14- آراء اهل المدینه الفاضله: تالیف محمد بن محمد بن طرخان الفارابی.

15- اخلاق ناصری: تالیف خواجه نصیر طوسی.

16- الفقه- السیاسه: تالیف سیدمحمد حسینی شیرازی.

17- الامامه و السیاسه: تالیف ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتیبه ی دینوری متوفای 213.

18- تنبیه الامه و تنزیه المله: تالیف آیه الله العظمی آقا میرزا محمدحسین نائینی.

19- حکومت از نظر اسلام: تالیف آیه الله آقا سیدمحمود طالقانی، شرحی بر کتاب

(صفحه 55)

- تنبیه الامه و تنزیه المله- مرحوم نائینی.

20- تاریخ سیاسی و دینی و فرهنگی اسلام: در 3 مجلد تالیف دکتر حسن ابراهیم حسن.

21- مقدمه: تالیف عبدالرحمن بن خلدون.(3).

(صفحه 56)

22- فلسفه ی سیاسی اسلام: تالیف دکتر عسکری حقوقی.

23- الاسلام و الحضاره العربیه: تالیف کردعلی.

24- الاسلام و التکامل الاجتماعی: تالیف آقای شیخ محمود شلتوت.

25- السیاسه من واقع الاسلام: تالیف آقای سید صادق شیرازی.

(صفحه 57)

26- الحضاره الاسلامیه: تالیف ادم متز ترجمه ی محمد عبدالهادی ابوربده.

27- تمدن اسلام و عرب: تالیف گوستاولوبون.

(صفحه 58)

28- تاریخ تمدن اسلامی: تالیف جرجی زیدان.

29- الفکر الاسلامی و المجتمع المعاصر فی مشکلات الحکم و التوجیه: تالیف دکتر البهی.

30- الاسلام نظام انسانی:

تالیف دکتر مصطفی رافعی.

31- الفکر الاسلامی و التطور: تالیف فتحی عثمان.

32- اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر: تالیف آقای حمید عنایت.

33- فلسفه ی سیاسی اسلام: تالیف آقای دکتر ابوالفضل عزتی.

34- مباحثی مهم از فاضل مقداد در کتاب اللوامع الالهیه:(4).

35- عوائد الایام: تالیف ملااحمد نراقی.(5).

36- کتاب السیاسه: تالیف قدامه بن جعفر.

37- ادب السلطان: تالیف ابوالحسن علی بن نصر.

38- کتاب السیاسه الکبیر: تالیف احمد بن سهل ابوزید البلخی.

39- کتاب السیاسه الصغیر: تالیف احمد بن سهل ابوزید البلخی.(6).

40- کتاب الدوله: ابواسحاق ابراهیم بن العباس الصولی.(7).

41- سیاسه الملوک: تالیف ابودلف القاسم بن عیسی بن معقل.(8).

اصلا چگونه قابل تصور است که یک تمدنی به وجود بیاید و به اعتلاء و ترقی بسیار با اهمیت برسد ولی نظام و سیستم سیاسی معقولی نداشته باشد؟!(9) اینکه در زمانهای اولیه ظهور اسلام و حتی در قرون و اعصار بعدی، یک رشته قوانین و اصول تفکیک شده و مشخص، به عنوان قوانین و اصول سیاسی اسلام، جدا از سائر شئون حیات بشری در اسلام، تدوین نشده است، یک علت بسیار مهمی دارد که صاحبنظران در مکتب اسلام آن را می دانند و آن علت عبارتست از وحدت همه ی شئون و ابعاد حیات انسانی (اقتصادی- سیاسی- حقوقی-

(صفحه 59)

اخلاقی- هنری) به همین جهت است که مباحث سیاسی که در طول قرون و اعصار به طور کتاب تدوین یافته ی مستقل، یا به صورت بابی از ابواب فقه در دسترس متفکران و دانش پژوهان اسلامی قرار گرفته است، در حقیقت طرح بعدی از ابعاد مکتب بوده است. اهمیتی که بعد سیاسی انسان از دیدگاه اسلام دارد، تا حدودی در همین کتاب آشکار خواهد شد، مخصوصا در

قسمت دوم (ضرورت اشتراک همه ی افراد جامعه در تنظیم حیات اجتماعی و فردی خود و مدیریت آن از دیدگاه اسلام) روشن خواهد شد که به مقتضای من اصبح و لم یهتم بامور المسلمین فلیس بمسلم که به طور فراوان نقل شده است، عدم دخالت در تنظیم حیات اجتماعی انسانها، انحراف از جاده ی اسلام است، اما واقعیات و حقائق سیاسی که در اسلام مطرح شده است، با نظر به وفور و کفایت آنها، می فهمیم که اسلام است که تنها پاسخگوی تنظیم و مدیریت حیات معقول انسانها است، آیا آن همه آیات وارده در ضرورت عدل و قسط (15 آیه در ضرورت عدل و 18 آیه در ضرورت قسط) و آیاتی که دلالت بر برداشتن قیود و زنجیرهای مختل کننده ی حیات معقول که نتیجه ی آن را آزادی معقول می نامیم، قطعا برای اثبات بااهمیت تلقی شدن بعد سیاسی انسان در اسلام کافی است. توضیح بیشتر در حقائق و واقعیات سیاسی در مباحث بعدی خواهد آمد در اینجا فقط اشاره می کنیم به اینکه آیاتی در قرآن مجید دلالت بر این دارد که یکی از مهمترین بلکه به یک معنی مهمترین هدف رسالت پیامبران الهی از دیدگاه اسلام قیام مردم جوامع بر مبنای قسط و عدالت می باشد، به عنوان نمونه- لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط(10).

«ما تحقیقا رسولان خود را با دلائل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان نازل نمودیم تا مردم به قسط (عدالت) قیام نمایند».

گفته شده است البته ما با نوعی از جریان تاریخی رویاروی هستیم که لازم است آن را

مورد علت یابی قرار بدهیم. جریان اینست که آن اهمیتی که در مسائل و اصول فلسفه ی سیاسی اسلام وجود دارد، غالبا نه طرح علمی و فقهی مشروح داشته است و نه عملا مورد تبعیت قرار گرفته است. علت این جریان چه بوده است؟ اولا باید در نظر گرفت که حکومتها و زمامدارانی که بر مبنای مکتب اهل تسنن دست اندرکار بوده اند، ظواهری از اسلام با پیروی از تفکرات تسنن در سیاست مراعات می کردند، ولی بدان جهت که در اکثر دورانها و جوامع اسلامی تا دوران متاخر، مکتب تشیع قدرت بروز عملی در مسائل سیاسی را نداشته است لذا فقهاء و صاحبنظران ضرورتی در بحث و تحقیق اصول و مسائل سیاسی احساس نمی کردند، ولی همانگونه که مشاهده می کنیم ابوابی در فقه و فلسفه و کلام مطرح و مورد تحقیق قرار می گرفته

(صفحه 60)

است که اهمیت حیاتی تفکر در سیاست جامعه و اداره شئون اجتماع را با کمال وضوح اثبات می کند.

*****

() تاریخ فلسفه ی سیاسی آقای بهاءالدین پازارگاد ج 1 ص 175.

() ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، محمد بن مکی ص 6.

() برای اثبات این حقیقت که تحقیقات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ابن خلدون در کتاب «مقدمه» بر مبنای معتقدات اسلامی بوده و آن همه حقائق را با نظر به منابع اولیه ی اسلامی مطرح نموده است، می توانیم استشهاد او را به آیات قرآنی و احادیث و نیایشهای جدی وی در پایان اغلب فصول کتاب در نظر بگیریم. «ابوخلدون ساطع الحصری» مولف کتاب دراسات عن ابن خلدون از ص 485 تا ص 488 این بحث را مطرح نموده و

پس از ذکر استنادهای فراوان ابن خلدون به آیات قرآنی و احادیث و نیایشهائی که می آورد، می گوید: «با نظر به همه ی این امور است که برای ما سزاوار است بیان کنیم: ابن خلدون مردی بود دارای ایمان صادق که هیچ شک و تردیدی درباره ی خدا در دین، به ایمان او آمیخته نشده بود».

اینجانب به جهت اهمیت این مسئله لازم دیدم که همه صفحات کتاب «مقدمه» را به دقت بررسی کنم و این کار را انجام بدهم و در همه ی آن موارد که ابن خلدون در کتاب مقدمه آیات قرآنی، احادیث و دعاها را آورده است مطالعه نمودم. ابن خلدون در این کتاب که 588 صفحه است در 282 مورد آیات و احادیث و دعاهائی آورده است و به اضافه ی آنها در ذکر مبانی اصول فلسفه ی اجتماعی و اقتصادی، منابع اسلامی و روش دینی را کاملا مراعات نموده. و می توان گفت: ابن خلدون در این مقدمه با طرز تفکرات اسلامی مطالب را مطرح نموده است و فقط به عنوان نمونه به چند مورد اشاره می کنیم: باشد که دانش پژوهان علوم انسانی مخصوصا علوم اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و همچنین محققان در همه علوم انسانی بدانند که مکتب اسلام هم بالاترین اهمیت را به علوم مزبور داده است و هم خود از عالی ترین اصول علوم مزبوره در حیات فردی و اجتماعی انسانهای جامعه برخوردار بوده است:

1- کتاب «مقدمه» با این خطبه شروع می شود: «الحمد لله الذی له العزه و الجبروت و بیده الملک و الملکوت و له الاسماء الحسنی و النعوت، العالم فلا یغرب عنه

ما تظهره النجوی، او یخفیه السکوت، القادر فلا یعجزه شی ء فی السماوات و الارض و لا یفوت. انشانا من الارض و استعمرنا فیها اجیالا و امما و یسر لنا منها ارزاقا و قسما، تکنفنا الارحام و البیوت و یکفلنا الرزق و القوت و تبلینا الایام و الوقوت و تعتورنا الاجال التی خط علینا کتابها الموقوت و له البقاء و الثبوت و هو الحی الذی لا یموت و الصلوه و السلام علی سیدنا و مولانا محمد النبی العربی المکتوب فی التوره و الانجیل المنعوت، الذی تمحض لفصاله الکون قبل ان تتعاقب الاحاد و السبوت و یتباین زحل و الیهموت و علی آله و اصحابه الذین لهم فی صحبته و اتباعه الاثر البعید و الصیت و الشمل الجمیع فی مظاهرته و لعدوهم الشمل الشتیت، صلی الله علیه و علیهم ما اتصل بالاسلام جده المنجوت و انقطع بالکفر حبله المبتوت و سلم کثیرا».

ترجمه: «حمد مر خدای راست که عزت و جبروت از آن او و ملک و ملکوت به دست او است. و از آن او است اسماء حسنی و صفات علیا، توانای مطلق که غایب نیست از او آنچه که سخن بی صدا آشکار می کند، یا سکوت آن را مخفی می دارد، توانای مطلق که هیچ چیزی در آسمانها و زمین او را ناتوان نمی سازد و از او نمی گیرد. خداوندی که ما را به صورت نفوسی از زمین ایجاد فرمود، ما انسانها را در طول قرون و اعصار و به شکل امتهائی در مسیر حیات قرار داد و برای ما از زمین روزیها و قسمتها در اختیار گذاشت، (در جریان زندگی نخست ازدحام

مادران و سپس خانه ها، را در بر می گیرند و روزی و توشه ی کفالت ما را به عهده می دارند و گذشت روزگاران و اوقات ما را می پوسانند و اجل هائی که کتاب آنها سرنوشت مدت عمر ما را تعیین نموده است، سر راه زندگی ما را می گیرند، بقاء و ثبوت (ابدیت) از آن خدا است و او است زنده ای که نمی میرد، درود و سلام بر سرور و مولای ما «محمد» پیامبر عربی که وصف او در تورات و انجیل آمده است، پیامبری که عالم هستی او را با شیر خالص عنایت الهی اشباع و از خود جدا کرده بود، پیش از به وجود آمدن و تعاقب ایام هفته (یکشنبه و شنبه ها)، و پیش از باز شدن فاصله ی بسیار زیاد مابین ستاره ی زحل و ماهی اعماق زمین (دریاها) و درود و سلام باد بر اولاد و اصحاب پیامبر که برای آنان در درک حضور و پیروی آن حضرت اثری و گسترشی است بسیار عمیق، و اتحاد و هماهنگی است در یاری او، و برای دشمن آنان است جمعی پراکنده. درود خدا و سلام فراوان خدا بر او و بر اولاد و یارانش باد، مادام که عظمت بسیار مطلوب به اسلام بسته است و طناب سست کفر بریده».

2- ص 7 «و از خدا مسئلت می دارم که اعمال ما را به بارگاه کریمش خالص فرماید و او است کفایت کننده وجود من و اوست بهترین وکیل».

3- (آن خطاکاریها در تاریخ ناشی نیست مگر از حریص بودن انسان به شنیدن شگفتیها و عبور آنها با کمال سهولت بر

زبان و از غفلت از اینکه محققی پیگیر و نقاد مطالب او را مورد تحقیق و نقد قرار بدهد... و بدین ترتیب این مورخ خطاکار آیات خداوندی را به استهزاء می گیرد و داستان بی اساس و مشغول دارنده را می خرد تا از راه خداوندی گمراه گردد، و این دو جمله ی اخیر دو آیه را بیان می کند:

اول- و اذ اعلم من آیاتنا شیئا اتخذها هزوا، الجاثیه آیه ی 9 «و هنگامی که چیزی از آیات ما را بداند آن را به استهزاء می گیرد».

دوم- و من الناس من یشتری لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم، لقمان آیه 6 «و بعضی از مردم داستان بی اساس و مشغول دارنده را می خرند تا از روی نادانی از راه خدا گمراه شوند».

مراجعه فرمائید به این مشخصات، ضمنا توجه داشته باشید که (ص) مخفف (صفحه) و (س) مخفف (سطر) است:

ص 14 س 1، ص 19 س 9، ص 38 س 25، ص 41 س 3 و 17، ص 43 س 8، ص 44 س 7، ص 48 س 25، ص 53 س 18 و 19، ص 59 س 4 و 5، ص 81 س 25، ص 82 س 13، ص 85 س 24 و 25، ص 87 س 6، ص 91 س 14 و 23، ص 95 س 17، ص 98 س 22، ص 99 س 10، ص 103 س 17، ص 105 س 3 و 18، ص 110 س 22، ص 111 س 19، ص 119 س 25، ص 122 س 2 و 25، ص 124 س 25، ص 125 س 19،

ص 127 س 11، ص 128 س 7 و 16، ص 129 س 13، ص 130 س 15، ص 131 س 8، ص 133 س 25، ص 135 س 15، ص 136 س 17، ص 137 س 17، ص 138 س 11، ص 139 س 8 و 23، ص 140 س 11، ص 141 س 4 و 11، ص 144 س 8 و 25، ص 145 س 12 و 18، ص 148 س 3 و 25، ص 149 س 11، ص 151 س 1، ص 152 س 14 و 25، ص 153 س 25، ص 154 س 17، ص 156 س 17، ص 157 س 13 و 19، ص 158 س 25، ص 161 س 15، ص 162 س 23 و 25، ص 164 س 9، ص 166 س 10، ص 167 س 4 و 14، ص 168 س 1، ص 170 س 4، ص 172 س 4، ص 174 س 16، ص 175 س 10، ص 176 س 25، ص 182 س 24 و 25، ص 184 س 3، ص 185 س 15، ص 186 س 16، ص 187 س 11، ص 188 س 13، ص 189 س 25، ص 190 س 10 و 14 و 15 و 21 و 23 و 24، ص 191 س 8 و 16، ص 196 س 17، ص 202 س 3 و 9 و 12 و 19، ص 209 س 1 و 25، ص 212 س 2، ص 218 س 17، ص 223 س 25، ص 225 س 12، ص 226 س 23، ص 230 س 18، ص

235 س 2، ص 240 س 14، ص 243 س 5، ص 246 س 11، ص 252 س 10، ص 256 س 25، ص 257 س 22، ص 258 س 2 و 19، ص 260 س 11 و 24، ص 262 س 23، ص 264 س 5 و 7، ص 266 س 17، ص 267 س 20، ص 269 س 2، ص 270 س 22، ص 279 س 2، ص 280 س 9، ص 281 س 6، ص 283 س 9، ص 284 س 16، ص 286 س 5، ص 290 س 20، ص 293 س 22، ص 294 س 20، ص 297 س 25، ص 298 س 19، ص 299 س 23، ص 302 س 21، ص 311 س 7، در ص 334 توصیفی در اهمیت اهل بیت عصمت علیهم السلام و در فصل 52 بحثی مبسوط درباره حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف.

ص 342 س 10، ص 343 س 24 و 25، ص 345 س 25، ص 347 س 7، ص 349 س 22، ص 357 س 11، ص 358 س 6، ص 359 س 16، ص 360 س 6، ص 362 س 22، ص 364 س 22، ص 365 س 14، ص 367 س 9، ص 368 س 9، ص 371 س 18، ص 374 س 13، ص 376 س 20، ص 377 س 11، ص 378 س 22، ص 380 س 9 و 17 و 18 و 19 و 20، ص 381 س 5، ص 382 س 18، ص 384 س 22، ص 389 س 3 و 23، ص 393

س 8، ص 394 س 3 و 15 و 25، ص 395 س 22، ص 396 س 8، ص 397 س 4 و 23، ص 398 س 24، ص 399 س 22، ص 400 س 18، ص 403 س 3 و 17، ص 404 س 3، ص 405 س 1، ص 406 س 15، ص 406 س 7 و 17، ص 409 س 25، ص 411 س 13، ص 412 س 10، ص 414 س 24، ص 417 س 14، ص 421 س 11، ص 423 س 4، ص 428 س 14، ص 429 س 10، ص 434 س 5، ص 435 س 5، ص 437 س 4، ص 440 س 22، ص 441 س 2، ص 445 س 15، ص 451 س 10، ص 452 س 19، ص 458 س 3، ص 467 س 12، ص 475 س 15، ص 478 س 9، ص 481 س 23، ص 485 س 17، ص 489 س 13، ص 492 س 10، ص 493 س 1، ص 494 س 8، ص 496 س 19، ص 497 س 10، ص 503 س 24، ص 514 س 1، ص 519 س 20، ص 531 س 11، ص 532 س 13، ص 533 س 8، ص 536 س 19، ص 540 س 8، ص 541 س 24، ص 543 س 7، ص 545 س 12، ص 550 س 11، ص 553 س 8، ص 554 س 12، ص 555 س 15، ص 558 س 9، ص 559 س 8، ص 560 س 1، ص 561 س 24، ص 564 س

14، ص 566 س 19، ص 568 س 18، ص 569 س 10، ص 578 س 1، ص 580 س 20، ص 581 س 25، ص 588 س 12 و 15 و تردیدی نیست در اینکه مغز متفکری که در حدود 250 مورد در کتاب 580 صفحه ای استناد به آیات و احادیث می نماید و در آخر اکثر فصلهای کتاب ذکری از آیه یا نیایش بیاورد، نمی توان جز به ایمان چنین متفکری به اسلام و اسناد تحقیقاتش در فلسفه ی اجتماعی اقتصادی و سیاسی و عرفان و مبانی علوم و غیرذلک، حمل نمود.

تاکنون درباره ی کتاب «مقدمه» تالیف ابن خلدون، تحقیقات فراوانی از جانب متفکران شرقی و غربی انجام گرفته است، از آنجمله تحقیقاتی است که:

1- ابوخلدون ساطع الحصری در فهرست کتاب خود «دراسات عن مقدمه ابن خلدون» آورده است.

2- «فلسفه ی ابن خلدون «الاجتماعیه»- دکتر طه حسین- القاهره 1952.

3- «ابن خلدون، حیاته و تراثه الفکری»- استاد محمد عبدالله عنان- القاهره 1933.

4- «فلسفه ابن خلدون»- دکتر عمر فروخ- بیروت 1942.

5- «رائد الاقتصاد ابن خلدون»- دکتر محمدعلی نشاه- القاهره 1944.

6- «محاضره عن ابن خلدون»- استاد محمدالخضر حسین- القاهره.

7- «ابن خلدون فی المدرسه العادلیه»- السید عبدالقادر المغربی- دمشق.

8- «مع ابن خلدون»- الاستاد احمدمحمد الحوفی- القاهره 1952.

9- «التعریف بابن خلدون و رحلته شرقا و غربا»- القاهره 1951.

10- «ابن خلدون»- الاستاد فواد افرام البستانی- بیروت 1928.

11- «منتخبات من ابن خلدون»- دکتر جمیل صلیب و دکتر کامل عیاد- دمشق 1934.

12- «ابن خلدون خمسه اجزاء من مناهل الادب»- مکتب صادر- بیروت 1949.

تحقیق درباره ی «مقدمه» به چند زبان اروپائی نیز انجام گرفته است از آنجمله: فرانسه، آلمانی، انگلیسی و

ایتالیائی.

فاضل مقداد در کتاب اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه ص 264 چنین می گوید: «دین و حکومت دو حقیقت متشکل با همند که هیچ یک بدون دیگری منفعتی ندارد حکمت اقتضاء می کند که این دو حقیقت در یک تن جمع شوند و اگر عالم مجتهد از اطلاع بر وضع زمان و حکومت و اظهار رای برای توجیه و رهبری اجتماع دور باشد نقض غرض دین است».

() مرحوم نراقی در کتاب عوائد الایام از ص 185 تا 206.

() نقل از الفهرست- ندیم ص 135.

() کشف الظنون تالیف اسماعیل پاشا البغدادی ج 1 ص 2.

() الفهرست ص 130.

() الفرد نورث وایتهد در کتاب (ماجراهای اندیشه ها) می گوید: «دو تمدن در تاریخ به وجود آمده است که اصیل و خودجوش بوده است: اول تمدن اسلام، دوم تمدن بیزانس».

(10) الحدید آیه ی 25.

موسی و عیسی و محمد صلوات الله علیهم اجمعین از سردمداران تمدن (به اصطلاح) در دست نیست.(2).

2- پیش از درخشندگی یونان و بعد از آن، تمدنهائی در روی زمین بروز کرده و به اعتلا رسیده و رو به زوال رفته اند، آیا امکان دارد (همانگونه که اشاره کردیم) تمدنی به وجود بیاید و فاقد نظام (سیستم منطقی) سیاسی باشد؟! از طرف دیگر:

3- محدودیتهای آزادی در یونان را در همین ماخذ (تاریخ فلسفه ی سیاسی ج 1 ص 49) چنین می خوانیم: «ژنرالها چون حق تجدید انتخاب شدن داشتند، لذا از رسیدگی به حساب و عملیات ایشان صرفنظر می شد و از بازخواست فرار می کردند، لذا آنان عناصر قوی و متنفذ و مستقل ترین مصادر امور آتن بودند».

4- سم خوردن مظلومانه «سقراط» و اعدام وی می تواند غیرانسانی بودن نظام سیاسی و حقوقی یونان آن دوران را بازگو کند، زیرا سقراط را یک نفر با غرض و انگیزه ی شخصی نکشته

(صفحه 61)

است، بلکه همانطور که اشاره کردیم، محکوم کننده ی او به تقبل، مقامات قضائی یونان است که از اجزاء تشکیل دهنده ی یک نظام سیاسی و حقوقی آتن بوده است.

5- طبقات اجتماعی سه گانه در یونان

اول- طبقه غلامان که در قشر تحتانی جامعه قرار گرفته بودند، غلامی در آن زمان در دنیا رواج بوده، یک ثلث جمعیت شهر آتن را غلامان تشکیل می دادند، غلامان از لحاظ مرتبه ی اقتصادی در حکم مزد بگیران و کارگران امروز بوده اند، با این فرق که فاقد حقوقی سیاسی بودند.

دوم- طبقه ی خارجیان- با داشتن اختیارات مانند غلامان از شرکت در امور سیاسی شهر ممنوع بودند.

سوم- طبقه

اتباع- حق داشتند که در تمامی شئون حیات سیاسی جامعه شریک و دخیل باشند آیا می توان با این تبعیض در طبقات ادعا کرد که یونان باستان، انسان را با همه ی ابعادش شناخته و ارزش و سعادت و حق حیات و حق کرامت و حق آزادی او را در تفکرات سیاسی و حقوقی خود تصفیه و بر زندگانی مردم جامعه خود تطبیق نموده است؟!

6- مولف محترم در جای دیگر همین نقیصه را متذکر شده و می نویسد: «معهذا باید دانست که تاکنون هیچ جامعه ای در تاریخ، موفق به نیل ایده آلهائی که در دماغ مردم آن جامعه وجود داشته است نگردیده و نزدیک شدن به ایده آلها در جامعه های مختلف نسبی بوده است و هست.

چنانچه جامعه آتن نیز به نیل تمام ایده آلها موفق نگردیده و دلیل این مسئله ظهور کتاب جمهوری «افلاطون» است، وی در این کتاب دموکراسی آتن را تحلیل کرده، معایب و نقائص آن را شرح می دهد و شکست آتن را نتیجه معایب مزبور می داند، وی معاصر با جنگهای پلوپونزی بوده که منجر به شکست دموکراسی و خاتمه ی دموکراسی آتن گردیده، و لذا نسبت بر رژیم دموکراسی آتن شک پیدا کرده برخلاف پریکلس که قویا بدان ایمان داشته است. «(ماخذ مزبور ج 1 ص 59) از اینجا به خوبی معلوم می شود که حقائق ایده آل مطروحه در تفکرات یونانیان بیشتر مفهوم او توپیائی داشته است که فقط در ذهن طلوع و غروب می نماید.»

7- مهمترین مطلبی که در انتقاد از یونان گرائی جالب توجه است، مسئله ضروری تلقی کردن بردگی در یک جامعه بشری است

که دو ستون بزرگ تمدن بعدی اروپا (افلاطون و ارسطو) آن را با کمال صراحت تثبیت کرده اند، اگر در یونان آن دوران، موجودیت انسان با همه ی ابعادش واقعا شناخته شده بود، چگونه ممکن بود پدیده ی بردگی با آن گسترش در همه ی مسائل

(صفحه 62)

سیاسی، حقوقی اقتصادی، اخلاقی، دینی و فرهنگی به طور عام نفوذ نماید؟! این اعتراض با توجه به قانون ارتباط سطح فرهنگ و دانش عمومی مردم یک جامعه با طرز تفکرات و اعمال سیاسی آن مردم، کاملا روشن میگردد، (رژیم سیاسی، تالیف آقای دکتر حشمت الله عاملی ج 3 ص 6).

ممکن است این سئوال برای بعضی ها مطرح شود که بردگی در اسلام هم جریان داشته و الغاء نگردیده است. پاسخ این سئوال کاملا روشن است، زیرا:

الف: با نظر به منابع معتبر اسلام، بردگی پدیده ای بود که جریانات گذشته ی اقوام و ملل بدون استناد به یک منطق اساسی آن را در زندگی اجتماعی راسخ نموده بود و اسلام نمی توانست به یک بار و دفعتا آن را الغاء نماید زیرا چنین امری موجب اختلالات شدید اجتماعی مخصوصا اقتصادی می گشت، لذا اسلام با کمال واقع بینی، نخست ریشه ی برده گیری را که عمدتا جنگها بود سوزانید. و ما می بینیم در فتح مکه با اینکه مطابق سنتهای گذشته می توانست همه ی اهل مکه را برده بگیرد، همه آنان را آزاد کرد.

ب: کیفر بعضی از گناهان را آزاد کردن برده قرار داد.

ج: قسمتی از زکات را که مهمترین مالیات اسلامی است، به آزاد کردن برده ها اختصاص داد (و فی الرقاب).

د: مربوط بودن پدیده ی بردگی را

به روبناهای زندگی و جریانات بی اساس آن، اثبات کرد.

ه: آزاد کردن بردگان را یکی از مهمترین نیکوکاریها و عبادات قرار داد، این مبارزه ی پیگیر و همه جانبه ی اسلام با پدیده ی بردگی بود که باعث شد این پدیده در کشورهای اسلامی به حداقل برسد و در بعضی از جاها به کلی از بین برود، در زمان «عمر بن عبدالعزیز» مالیاتی به عمر ارسال شد، عمر دستور داد همه ی مواردی را که ممکن بود مالیات مزبور در آنجا صرف شود، تحقیق کردند، در نتیجه نیازی به آن مالیات دیده نشد، عمر دستور داد آن بودجه اضافی را به آفریقا بفرستند و برده ها را با آن بودجه آزاد کنند به شرط اینکه اگر مسلمان نبودند با مسلمین ارتباط دوستی و ولاء داشته باشند.(3).

8- آن همه اعتراضات که در جوامع اسلامی بر خلفاء و امراء و حتی شورش علیه آنان می شد، بهترین دلیل اینست که حقوق سیاسی در اسلام خیلی بالاتر و باعظمت تر از یونان تثبیت شده است.(4).

(صفحه 63)

*****

(1) ماجراهای اندیشه ها، آلفرد نورث وایتهد، ماخذ مزبور.

(2) البته نمی خواهیم بگوئیم همه ی کتابها و مقالات تنها پیرامون تفکرات امثال اشخاص مزبور نوشته شده است، زیرا همانگونه که مشاهده می کنیم از مکتبهای سیاسی و سیاستمداران انسان صفت مباحث بسیار فراوانی به میان آمده است، بلکه سئوال ما درباره ی علت سکوت درباره ی فعالیتهای پیامبران الهی است که غالبا معلول حساسیت به عوامل گرایش انسان ها به عالم ماورای طبیعت، به نام دین است!

(3) رجوع شود به کتاب سیره ی عمر بن عبدالعزیز مالک بن انس و اصحابه ص 59.

(4)

در روایتی معتبر آمده است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از یکی از انصار مقداری خرما قرض کرده بود، حضرت به یکی از مسلمین فرمود: طلب او را ادا کند، وقتی که مرد انصاری خرما را تحویل گرفت، گفت: خرمائی که من به پیامبر داده بودم بهتر از این بود، اداکننده ی طلب گفت: آیا از پیامبر نمی پذیری؟! انصاری گفت: آری، و من احق بالعدل من رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، «و کیست که به عدالت ورزیدن شایسته تر از رسول خدا باشد».

نیمرخی از چهره ها یا به عبارت مناسبتر ابعادی محدود از ابعاد نامحدود و بسیار بااهمیت در قلمرو «انسان آنچنانکه عوامل جبری و قدرتها خواسته است» نه در قلمرو «انسان آنچنانکه هست» و «انسان آنچنانکه باید و شاید» بوده است، به همین جهت است که اگر کسی بگوید: «بشر در گذرگاه تاریخ خود، حرکت تکاملی دارد و قلمرو مزبور داشته است»(1) سخنی نامعقول می گوید که شاید خود گوینده هم، در مواقع هشیاری به بی اساس بودن سخن خود آگاه شود و اعتراف نماید. فقط به عنوان نمونه جمله ای را از «راسل» که در عرصه ی قدرتها زندگی کرده و آنها را دریافته است نقل می کنیم و چهل و نه دلیل دیگر را به مبحث بعدی (بحث پنجم) موکول

(صفحه 64)

می نمائیم:

وی می گوید: «در روزگاران گذشته، مردم برای به دست آوردن قدرتهای جادوئی، خود را به شیاطین می فروختند، امروزه این قدرتها را از علم به دست می آورند، و خود را ناچار می بینند که مبدل به شیطان شوند، برای جهان امیدی نیست، مگر آنکه بتوانیم قدرت را مهار کنیم و آن را در خدمت این گروه یا آن جبار متعصب درنیاوریم، بلکه در خدمت تمامی نوع بشر بکار بگماریم».(2).

2- اگر کسی با مطالعه و بررسی همه جانبه در بعد طبیعی محض انسانی دقت نماید و درباره ی انسان از این بعد که از ذرات ناچیز شروع می شود و به مقصد «لویاتان» (حیوان عظیم الجثه ای که هیچ حرکت و اندیشه ای جز خود را تقویت نمودن و سلطه بر دیگر جانداران نمی شناسد) پیش می رود، یقین پیدا می کند

که این موجود می بایست در هر برهه ای از تاریخ بر مبنای «زندگی از آن قدرتمندان است» در میدان تنازع در بقاء، زمین را از سکنه خالی می کرد و اگر چند نفری می ماندند و تناسل می نمودند، بار دیگر زمین بر روی خود، شهرها و دهات پرجمعیت را مشاهده می کرد، و در غیر اینصورت می بایست این کره ی خاکی ما خالی از جاندار بوده باشد، ولی از آنجا که اشاعه و تبلیغ رسالتهای الهی و محتویاتی از نهج البلاغه که بنام اخلاق و اصول ارزشهای حق حیات، حق کرامت، حق آزادی معقول در میان اقوام و ملل مطرح و از حامیان جدی برخوردار گشته است، لذا حقوق سه گانه ولو به طور نامحسوس کار خود را انجام داده و زشتی و وقاحت به بازی گرفتن خود را اثبات کرده است.

3- همانگونه که در تفسیر جملات فرمان مقدس خواهیم دید، هیچ یک از محتویات فرمان جنبه ی آرمانی خیالی ندارد، مگر از دیدگاه آن گروه از مردم که زندگی را جز خورد خواب و خشم و شهوت نمی بینند، و اما از نظر صاحبنظران انسان شناس که از عظمت و زیبائی و شکوه ابعاد انسانی اطلاع لازم دارند، فقط این فرمان است که می تواند انسان را در هر دو قلمرو آنچنانکه هست و آنچنانکه باید و شاید توجه نموده و مدیریت وی را به عهده بگیرد.

4- اگر مقصود از انسان همان موجودی باشد که در طرز تفکرات «هابس» و «ماکیاولی» تفسیر شده است، فرمان مقدس کاری با چنین انسان ندارد، زیرا موجود طرح شده در آن تفکرات را انسان واقعی

نمی داند، و اگر مقصود از انسان، آن موجود با روح است که با ارتباطات چهارگانه (ارتباط انسان با خدا، و ارتباط انسان با جهان هستی، و ارتباط انسان با خود، و ارتباط انسان با همنوع خود) در مسیر تکامل ارزشی حرکت می کند منطقی تر و عملی تر از فرمان مقدس، فرمان دیگری برای او قابل تصور نیست.

(صفحه 65)

*****

(1) ما نباید این مسئله ی بسیار بااهمیت را فراموش کنیم که وقتی ما می گوئیم: بشر حرکت تکاملی در گذرگاه تاریخ نداشته است، مقصود ما تکاملی ارزشی است نه تکامل به معنای افزایش گسترش فعالیتهای مغز و من انسانها بر سطوح عینی طبیعت و بر نمودهائی از سطوح و ابعاد همنوعش انسانها. و به عبارت دیگر افزایش تاثیر و تاثیر من انسانها در جز خود و از جز خود، زیرا این گسترش و افزایش به هیچ وجه قابل تردید نیست، و برای اثبات عدم تکامل ارزشی در مطالب مندرجه در مبحث پنجم، دقت فرمایید.

(2) قدرت- برتراند راسل، ترجمه ی نجف دریا بندری ص 30.

خدمات آنان را به فراموشی نخواهد سپرد، اکنون می پردازیم به ذکر نمونه هائی که از برای مطلبی که مورد تحقیق ماست:

1- عقب ماندگی انسانها از حرکت در مسیر حیات معقول که ناشی است از مبارزه آشکار و نهانی با هشیاری انسانها و شیوع وحشتناک وسائل تخدیر و سستی های گوناگون.

بنابراین اولین سوء سیاست که با آن مواجه می شویم سوء مدیریت در مغز و روان انسانها است به اضافه ی کاهش یافتن عواطف و احساسات عالی که بدون آنها حیات طعمی ندارد، و به اضافه کاهش اسفناک نوابغ و صاحبنظران که بدبختی حاصل از آن را افزایش باسوادها (روزنامه خوانها) می پوشاند.

2- اختلال در مدیریت اصیل ترین رابطه ی پیوند انسانها با یکدیگر که محبت واقعی است

اگر سوء سیاست در مدیریت انسانها تقصیری جز این نداشت، برای تجدید نظر اساسی در معنای سیاسی و سیاستمدار کافی بود، از لوازم این سوء سیاست رخت بربستن عشقهای سازنده از نهاد بشری است که هر گام مثبتی که در گذشته در تحول مفید بشر برداشته شده است به نیروی همین عشق مستند بوده است.

3- اختلال در مدیریت علوم و صنایع

«به رغم تمام پیشرفتهای به دست آمده در علوم و تکنولوژی و در انتشار و اشاعه و مشارکت در دانش و آگاهیهای علمی، دولتهای جهان نتوانسته اند چه به صورت فردی و چه به صورت گروهی، بر مشکلات سیاسی و اقتصادی برخاسته از این پیشرفتها غلبه کنند و بر

(صفحه 66)

اثرات ناگوار آنها بر محیط زیست راه بربندند، هر موضوع و مقوله ای را که عمده بپنداریم مسابقه ی تسلیحاتی، گرسنگی جهان، محیط زیست، انرژی، بیکاری، یا نارسائیهای خدمات

اجتماعی و رفاهی در همه جا با رشته ای از شیوه ها و واکنشهای نابخردانه روبرو می شویم»(1).

یکی از اساسی ترین علل اضطرابات و تاریکی های دوران ما همین معنی است، که متفکرانی از شرق و غرب پیش از آقای «برانت» به آن متوجه بوده اند، همه ی پیامبران الهی و حکما (نه فلسفه گویان حرفه ای) از قدیمیترین زمانها فریاد زده اند که علم بدون تعهد، و علم بدون پای بندی به اصول ارزشی انسانی اگر هم در بعضی موارد مفید باشد، در مسائل انسانی نابودکننده خواهد بود، چه رسد به تکنولوژی که در فرض عدم تعهد و تقید به اصول ارزشی، محوری جز سودگرائی (پتیلیتاریاتیسم) ولو با نابودی ملتهای جهان نخواهد داشت. نتائج زشت و ناگواری که در عبارات مورد تحقیق مشاهده گردید، معلول سوء سیاست در مدیریت در عنصر حیاتی بشری است که علم و صنعت نامیده می شوند، وقتی که مدیریت این دو عنصر مختل گشت، بروز مشکلات سیاسی و اقتصادی به دنبال آن سوء سیاست امری است طبیعی، بلکه مشکلاتی دیگر نیز که در اهمیت کمتر از آنها نیست، راه را بر حیات معقول انسانها خواهد بست، مانند مشکلات حقوقی (لااقل در اجرای آن) مشکلات فرهنگی بطور عام، و ناگوارتر از همه مشکلات اخلاقی که بر مبنای احساس پوچی در زندگانی به وجود می آید.

این یک مسئله ساده نیست که امروزه به اعتراف بعضی از دانشمندان آلمانی که در موقع بحث و اعتراض اینجانب که چرا شما متفکران فلسفی آلمان با داشتن فلسفه های عمیق به پوزیتویسم افراطی گرایش پیدا کرده اید،؟ می گویند امروزه در اروپا متفکران فلسفه نداریم،

آنچه که داریم کارمندان فلسفه هستند! و طبیعی است که هر اندازه بشر از تفکرات در مبادی و علل و اهداف حیات دورتر گشت، میدانی برای اندیشه و هدف گیری در کوشش و عمل جز لذائذ تکراری؟ و تخدیرهای متنوع و مطلق تراشی های خیال پردازانه نخواهد داشت.

4- اختلالات اجتماعی ناشی از ادعاهای ایدئولوگها و مدعیان سیاستمداری

«آوای ایده ئولوگهای پرنخوتی که در شیپورهای خود میدمند، از سخنان خودمحورانی که خویشتن را در شمار سیاستمداران واقع بین می پندارند، یا از حرفهای کوته بینانه ی دیوانیانی که خود را مسئول بشریت به شمار می آورند، کمتر آزاردهنده نیست، اما تیک تاک بمب ساعتی ادامه دارد و ناامیدی و سرخوردگی راه به جائی نمی برد»(2).

خطری که از بیماریهای جسمانی و

(صفحه 67)

جنگها و خشکسالی بشر را تهدید می کند برای اشخاص معمولی ناگوارتر و کشنده تر از خطر آوای ایده لوگها و متفکرنماهای پرنخوت جلوه می نماید، در صورتیکه خطر ادعاهای ایده ئولوگهای پرنخوت و سخنان سیاستمداران خودمحور اگر هم در ادعاها و سخنانشان واقعیات را منظور نمایند، باز بدان جهت که نخوت و خودمحوری نوعی بیماری مغزی و روانی است، و تفکرات و سخنانشان را آلوده می نماید، مشاهدات و تجربیات سرتاسر تاریخ اثبات می کند که خطرات و ضررهای مغزهای منحرف تلخ تر و کشنده تر از خطرات و ضررهای جسمانی بوده است زیرا آن ناگواریها و مصائبی که فقط ناشی از عوامل ناآگاه طبیعت و ناتوانی بشر است، هرگز موجب ناراحتیهای روحی و خشمهای عصبی و اختلالات مغزی نمی گردند، در حالیکه ناگواریها و مصائب مستند به ادعاهای بی اساس متفکرنماها و سیاستمداران خودمحور به

اضافه اینکه جنگها و حق کشیها براه می اندازند، در ناتوانی انسانها در برابر عوامل طبیعی مضر و در رفع خودناتوانیها بسیار تاثیر می کند. اگر یک جامعه از حسن سیاست در توجیه و مدیریت حیات مردمانش برخوردار باشد، می تواند نوابغ خود را که از جمله ی آنان نوابغ ایده لوگ و سیاستمداران میباشند به نحو منطقی اداره کند، و از آتشفشانی های آنان که مزارع جسمی و روحی بشر را به آتش می کشد، جلوگیری نماید.

5- نتائج سوء سیاست ناشی از جهل به ارتباط واقعی مردم در شئون حیاتی جوامع با یکدیگر

در این مورد هم بی توجهی به یک اصل فراگیر که عبارت است از وحدت انسانها در پشت پرده ظواهر، سیاست را از کارائی معقول بازداشته است، در کتاب جهان مسلح، جهان گرسنه چنین می خوانیم: «خطر واقعی که به کلی تازه گی دارد، اینکه ما قادر شده ایم یکدیگر را چه در شمال و چه در جنوب و چه در شرق و چه در غرب یکسره نابود کنیم، این سخن بدان معنا است که از این به بعد امنیت ما تنها با هم و به شرط همکاری با همدیگر پایدار و ماندنی است، چیزی که به حسن نیت این یا آن دارد و بستگی داشت، اکنون به ضرورتی اجتناب ناپذیر شده است(3)، «مسئله مهم دیگر این است که آیا خواهیم توانست بر جهلی که نسبت به پیوند درونی امور و مشکلات داریم چیره شویم، و در همان حال و به موقع خود بر منافع خاص فزون خواهانه لگام بزنیم»(4) در این جملات بسیار قابل توجه دو مطلب مهم باید مورد توجه

بیشتر قرار بگیرد:

(صفحه 68)

مطلب یکم- جهل نسبت به پیوند درونی امور و مشکلات.

مطلب دوم- منافع خاص فزون خواهانه (تکاثر).

ما می توانیم این دو مطلب را از اساسی ترین عوامل سقوطی که بشر دیروز و امروز همواره در آن دست و پا زده گمان کرده است که به رقص درآمده است، به شمار بیاوریم.

مطلب یکم: مسلم است که اگر امروز به سیاستمداران حرفه ای بگوئیم: آگاه باشید هر عملی، عکس العملی بدنبال دارد:

این جهان کوه است و فعل ما ندا

سوی ما آید نداها را صدا

مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو

یادم از کشته ی خویش آمد و هنگام درو

من اگر نیکم اگر بد تو برو خود را باش

هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت

بنابراین همین قاعده است که از شما می خواهیم ظلم نکنید، از شما می خواهید زور نگوئید، از شما می خواهیم برای شهوات و مقام چند روزه ی دنیا این همه اسلحه در دست خونخواران بی مغز نگذارید اینهمه دروغ نگوئید، زیرا همه ی این پلیدیها خلاف قانون هستی است، خواهد گفت: اینجا که کلیسا نیست، اینجا که مسجد و دیگر معابدی که چهره ی واقعی انسانها را حداقل برای خودشان نشان می دهد نیست! اصلا ما نمی فهمیم شما چه می گوئید؟! اگر هم اهل معابد نیستید، بروید دانشگاه ها، سراغ دانشکده های علوم انسانی را بگیرید، شاید در آنجاها برخی از اساتید را پیدا کنید که در سرگذشت دیرین انسانها کار کرده و فقط بعنوان وقایع تاریخی، آنگونه دستورات (ظلم مکن، زور مگو) را به دانشجویان بازگو می کنند، و آن تمناها را با آنان در میان بگذار و

با طرح این گونه مسائل ما را به ارتجاع، به قهقرا وادار مکن!! در عبارت زیر دقت کنید.

«نخست باید درک کنیم که امروزه تمام چیزها در جهان از درون با یکدیگر پیوند دارند، ما از وابستگی یا دنیائی شدن ارتباطات سخن می گوئیم، از اینکه رشد جمعیت، توسعه ی اقتصادی و بهره برداری از کالاها و انرژی، جملگی با پیشرفتهای سریع و فزاینده ای مربوطند، با اینحال بدبختانه باید اعتراف کرد که درست در همین شرایط درک و پذیرش مسئولیتهای بین المللی و تجهیز توانائیهای سیاسی به روند افولی گرفتار شده اند، در بسیاری از زمینه ها شاهد حرکتهای قهقرائی هستیم، در مبارزه علیه بیکاری چندان آشکار نیست که چه اقداماتی را باید در سطح ملی و چه کوششهائی را باید در سطح اروپائی یا بین المللی انجام داد»(5) این عبارت را هم توجیه کنیم: «در حوزه ی مشکلات زیست بومی کم و بیش با کندی و آهستگی پذیرفته شده است که این موضوع ابعاد بین المللی دارد، اما هنوز به این واقعیت تن در نداده ایم

(صفحه 69)

که آینده ی ما به چگونگی روابطمان با بخشهای فقیرتر جامعه بشری وابسته است(6) البته گوش قانون عمل و عکس العمل و به اصطلاح آقای «برانت» پیوند درونی در جریان قانونی و جبری خود بدهکار علم و جهل و شوخی و جدی سیاستمداران نیست، این قانون می گوید: هیتلر مباش، ناپلئون هم مباش زیرا نمونه ی بسیار مختصری از عکس العمل کار شما برای عبرت گیری انسانها نشان خواهد داد، آیا آن جوامع پرخور می توانند اثبات کنند که تلفات بسیار ناگوار مردمان کشورهای گرسنه هیچ اثری در

پشت پرده در حیات آنان ایجاد نمی کند یا ایجاد نخواهد کرد؟! در آن دنیای قانونی که آگاهان می گویند: شما هیچ دلیلی در دست ندارید که میله های آهنین زندانها و چوبه های دار زائیده ی میله ها و چوبه های قفس هائی نباشد که پرندگان ناتوان را برای خوشی خودتان در آنها زندانی می کنید، آیا چنین دنیائی رگبارهای موشکی و بمبهای شیمیائی امروز را که بر سر ناتوانان ریخته می شود، فردا به بمبهای اتمی مبدل نخواهد کرد که بر سر سوداگران همان موشکها و بمبها فرو خواهد ریخت؟!

اما مطلب دوم منفعت پرستی: این مطلب را بیشتر تفصیل نمی دهیم، و اجمالا می گوئیم: آنچه که قوانین دینی و اخلاقی و حتی حقوقی و دیگر مقررات مقبول انسانی اقتضاء می کند و تجویز می نماید، وجوب دفع ضرر است که هر فرد و جامعه ای باید از تحمل بی دلیل آن خوداری کند، به این شرط که اصل عامل ضرر چه طبیعت و چه انسان باشد، مورد توجه و مسئول قرار داده شود، به این معنی که ضرری از حوادث طبیعی بر یک انسان و یا یک جامعه وارد شده است، همان حوادث و علل آنها باید مورد توجه قرار گرفته و عامل پیشگیری از ورود مجدد ضرر تامین شود، و اگر عامل ضرر، بنی نوع انسانی باشد بایستی جبران ضرر را از او مطالبه نموده و از وارد کردن ضرر مجدد پیشگیری نمود و اما اینکه ضرری که بر انسان وارد می شود، باید برای جبران آن از هر کس که بتواند اقدام کند اگر چه ضرر از طرف او وارد

نشده باشد!! این برخلاف همه ی ادیان و اخلاق انسانی و حقوقهای انسان محور دنیا می باشد. اکنون می پردازیم به پدیده ی بسیار خوشایند ولی بسیار خطرناک منفعت گرائی (یتیلیتاریانیسم) که با هزاران تاسف و دریغ و بدبختانه امروز از دهان اشخاص و جوامعی می شنویم که پرچم تمدن را به دوش و نشان (آرم) تکامل و ترقی را بر پیشانی دارند!! همه ی ما در این عصر این جمله را فراوان می شنویم که «منفعت ما چنین اقتضاء می کند» خدا را شاهد می گیرم به این سخنی که می نویسم: اگر خودم این جمله را نمی شنیدم و فقط در کتابها میخواندم و یا از اشخاص معمولی می شنیدم باور نمیکردم که چنین جمله ای را، خردمندی دلیلی برای وارد کردن ضرر بر یک انسان با یک جامعه بیاورد!! به هر حال، اگر کسی این جمله را در موارد منافع مشروع بگوید

(صفحه 70)

هیچ اعتراضی نیست، ولی اولین شرط مشروعیت اینست که مدعی منفعت، مال و حق و کوشش و کار دیگران را بعنوان «منافع من این چنین اقتضاء می کند!!!» به یغما نبرد، حال، می پرسیم سیاستی که بعد داخلی یا خارجی آن بر چنین منفعت گرائی استوار باشد، روزی موجب انفجار نخواهد گشت؟! جملات دیگری را در اعتراف به ارتباط درونی امور و حیات مردم جوامع مختلف دنیا در اینجا می آوریم.

6- عقب ماندگی شرم آور در شناساندن و توجیه اصل الاصول (صیانت ذات) برای انسانها و ناتوانی از به وجود آوردن تعلیم و تربیت صحیح برای قرار دادن اصل مزبور در مجرای تکامل و جلوگیری آن از ابتلاء به بیماری

خودخواهی و خودمحوری که اساسی ترین عامل جنگها و حق کشیها می باشد.

مادامی که این اصل دقیقا توضیح داده نشود و در زندگی انسانها مورد بهره برداری صحیح قرار نگیرد، کمترین کاری برای انسان انجام داده نشده است، اگر چه یک پایش بر زمین و پای دیگرش بر بالای کیهان باشد.

7- ناتوانی اسف انگیز در ارزشیابی کیفیتها بسبب بازیگری ذهن با کمیتها

ارقام ریز و درشت به سادگی می تواند سرنوشت افراد را در چنگ آمارها و پژوهشهای آماری گرفتار سازد، ذهن ما چه بسا که ظرفیت درک و هضم ارقام نجومی را نداشته باشند، به یاد می آورم که در جریان جنگ جهانی دوم و به زمان حکومت جبارانه ی نازیها، توجه یکسره به آمار و ارقام شمار مردگان و کشته شده گان و زندانیها و تبعیدی ها چگونه واقعیت امور را تحت الشعاع خود قرار می داد، و نمی گذاشت که ابعاد وحشتناک جامعه به درستی احساس شود، «چرچیل» زمانی گفت: «اگر یک فرد انسانی بمیرد، مصیبت و تراژدی است، اما اگر 1000000 (یک میلیون) نفر بمیرند چیزی بیش از رشته ای آمار و ارقام نیست، ما معمولا به ویژه در شرائط و فضاهای آشنا تنها قدرت درک و هضم شماره ها و رقمهای کوچک را داریم، قربانیان یک فاجعه چند میلیونی، تنها احساس انتزاعی و مجرد در ما برمی انگیزد، و به هیچ صورت نمی توانیم سنگینی آن فاجعه را به جان احساس کنیم، یک صفر کمتر یا بیشتر برای ما مفهومی چندان نتواند داشت» (ماخذ مزبور ص 57 و 58) مسئله ای که در این جملات مطرح شده است، مسئله ایست بسیار

اسف انگیز و دردآور که ناشی از بی اعتنایی شدید سیاست و سیاستمداران حرفه ای مخصوصا آن طرز تفکر سیاسی و سیاستمداران است که (خواه تصریح کنند، و خواه زیرکانه مخفی کاری کنند) روش «ماکیاولی» را برای چند روز ادامه ی خود طبیعی متورم برگزیده اند! این مسئله عبارتست از مشوش ساختن هویت کیفیتها از نظر

(صفحه 71)

ارزش های انسانی به وسیله ی انواعی از تخدیرها و عوامل ثانوی و غیرذالک. برای توضیح این مسئله، همان مثال فوق یعنی مردم یک فرد انسانی را که تراژدی است در نظر می گیریم. مسئله ی نخستین اینست که چرا مردن یک انسان مصیبت و تراژدی است؟ پاسخ به این مسئله به این ترتیب است که اگر مرگ آن انسان پس از سپری کردن عمر طبیعی مثلا هشتاد یا نود سال اتفاق افتاده باشد و در دوران بیماری او از نظر طبابت و دیگر وسائل آسایش کوتاهی نشده باشد، خود آن پدیده (مرگ یک انسان) از نظر جدائی از خویشاوندان می تواند موجب اندوه طبیعی بوده باشد که مصیبت نیز نامیده می شود، ولی چون انسان مفروض جریان طبیعی زندگی را طی کرده و با حرکت قانونی چشم از این دنیا، پوشیده است، تراژدی محسوب نمی شود، البته خاموش شدن فروغ حیات اگر چه زندگی یک حیوان غیرانسانی باشد، موجب فرورفتن در حیرتی لطیف است که آدمی را به تفکر بیدارکننده وامی دارد. آنچه که تا حدودی موجب احساس ناگواری است، مرگ غیرطبیعی است که از ناحیه ی عوامل کشنده ی ناگهانی طبیعت مانند سیل و زلزله و آتش فشانی و بیماریهای واگیر ناشی می شود، اگر چه با

یک دید وسیع و عمیق در حقائق عالم هستی، این نوع مرگ هم نباید موجب زجر و شکنجه روحی بوده باشد، زیرا مستند به آگاهی و اختیار عوامل مرگ زای نیست، آنچه که موجب زجر و شکنجه است، مرگ مستند به عامل آگاه و مختار مرگ است که فقط منحصر در نوع انسانی است.

بنابراین اگر انسانی بدون علت مجوز به وسیله ی انسانی کشته شود، هم مصیبت است و هم تراژدی است(7) حال باید ببینیم این سخن که «اگر یک فرد انسانی بمیرد مصیبت و تراژدی است، اما اگر 1000000 یک میلیون نفر بمیرند چیزی بیش از رشته ای از آمار و ارقام نیست» چه معنا دارد؟ باید در نظر بگیریم که ناظران یا شنوندگان این قضیه که در فلان جنگ یک میلیون انسان کشته شد، از نظر شرائط ذهنی مختلفند، از آن جمله که در موقع شنیدن چنان رقمی بزرگ به شغل آدمکشی حرفه ای مشغول باشد، و برای چنین کسانی نه مرگ یک فرد مصیبت و تراژدی است و نه مرگ یک میلیون نفر، و اگر مغزش درباره ی مقدمات و نتائج جنگی است که به مقدار مزبور تلفات داده است، لذا موجب تمرکز قوای مغزی نمی شود، و ممکن است کسانی که از

(صفحه 72)

کشته شدن یک میلیون نفر اطلاع پیدا کرده اند، هیچ گونه ضروری در آن حادثه که رقم مزبور تلفات داده است، نمی برند، لذا اگر با کشته شدن یک نفر ضرری برای یک شنونده به وجود بیاید و با افزایش کشته شدگان ضرر او افزایش پیدا کند، مانند گم کردن یک تومان و یک میلیون تومان قطعی است که

برای چنین شخصی تراژدی (فاجعه) خواهد بود، و چنانکه اگر افزایش شماره ی کشته شدگان به نفع یک فرد یا جمعی تمام شود، قطعی است که این افزایش موجب سرور و شادی او خواهد گشت.

و اما اصل کلی، برای کسی که عظمت و ارزش و اهمیت یک انسان روشن و ثابت شده باشد، افزایش شماره ی کشته شدگان موجب تاثر بیشتری می گردد، زیرا چنین اشخاصی با دریافت عظمت و ارزش انسانی، گوئی همه انسانها را اجزائی از شخصیت خود می دانند، و بدیهی است که هر اندازه اختلال یا نابودی اجزاء شخصیت افزایش داشته باشد، تاثر آنان شدیدتر خواهد بوده.

8- وحشتناکترین خود باختن در استفاده از قدرت که بزرگترین نعمت خدا است

اینجانب در بیان نتائج این سوء سیاست فقط به یک جمله قناعت می کنم و آن اینست که مصیبتی ناگوارتر از این تصور نمی شود که قدرت که بزرگترین نعمت خدادادی است (و چنانکه خواهیم گفت عامل اساسی همه ی حرکتها و بود و نبودها است،) در مقابل حق قرار داده شده و می گویند: «آیا حق پیروز است یا قدرت؟» آیا معنای این جمله این نیست که قدرت چیزی باطل و فاسد است؟!!! در صورتیکه اگر قدرت چیز فاسدی بود، نمی بایست همه ی انسانها داشتن آن را آرزو کنند، قدرت فاسد نیست، این انسان تربیت نشده است که از این نعمت الهی سوء استفاده می کند. سوء استفاده از قدرت بلائی است شیطانی که در تمام مناطق جهان وجود دارد، یک بار بنا به درخواست من کارشناسان فهرستی در اختیارم گذاشتند که به خوبی نشان می داد: چه بسا کشورها که

از این لحاظ گوی سبقت را از دیگران ربوده اند. تجمل پرستی و فساد و سوء استفاده از قدرت و افزایش توانائی نظامی به خاطر پاسداری از گروه حاکم پدیده هائی است که در نواحی بسیار از دنیا می توان مشاهده کرد و به کشورهای جنوب منحصر نیست»(8).

برای تکمیل این مطلب عباراتی دیگر از سیاست دان و سیاستمدار مزبور می آوریم: «قدرتهای جهانی هرگز تا به این حد متمرکز نبوده است، قدرتهای بزرگ هرگز بدینسان از استقرار یک نظام جهانی عاجز نبوده اند، اندیشه ی سیاسی به ندرت تا بدین اندازه از

(صفحه 73)

سطح پیشرفتهای علمی و تکنولوژی عقب بوده است(9) از 1945 شاهد تحولاتی بوده ایم که در چهارچوب مورد علاقه ی من هیچ کس بهتر از «رائول آلفونسین» رئیس جمهوری آرژانتین توصیفش نکرده است، چنانکه می دانید او در شمار شش رئیس دولتی بود که سال گذشته از پنج قاره ی جهان گرد هم آمدند تا علاقه و ناشکیبائی های نگرانی آمیز خود را نسبت به مقوله ی کنترل تسلیحات اعلام دارند، در این دیدار که در ژانویه ی گذشته در دهلی نو برگزار شد رئیس جمهور آرژانتین به منافع مشروع قدرتهای بزرگ و ابرقدرتها در دفاع از خود و به ویژه تامین امنیت خویش تاکید کرد، اما این نکته را نیز روشن ساخت که نیروهای نظامی و زرادخانه های قدرتهای بزرگ اکنون بی تردید از حدود مقتضیات دفاعی آنها بسیار فراتر رفته است، اکنون دو ابرقدرت- و فقط همانها- این توان را به دست آورده اند که حیات را به کلی از این کره ی خاکی براندازند، به این ترتیب قدرت آنها به

شکلی عینی خطرناک شده است، تصمیم گیری به استفاده ی از آن زرادخانه ها اکنون به تنهائی در اختیار اینها است، یعنی تنی چند و مشاوران آنها یا گروه کوچک برگزیده ای که به هر حال از چند نفر تجاوز نمی کند - اختیار نابود کردن پایه ای ترین حقوق تمام مردم را به دست دارند، (حق حیات را) در تمام تمدنها و فرهنگها و در تمام مذهبها و جامعه ها و قاره ها حق حیات همواره به صورت پدیده ای ویژه قلمداد شده است، بنابراین چه برای پنج میلیارد مردم جهان و چه برای دولتهائی که شمارشان اکنون به 160 می رسد وحشتناک است که حق حیات آنها در اختیار گروه کوچکی در یک یا دو پایتخت باشد، و آنها چاره ای نداشته باشند جز آنکه به خرد و خویشتن داری این گروه کوچک اعتماد کنند و دل خوش دارند که اینها از قدرت خویش سوء استفاده نمی کنند و آن اشتباه جبران ناپذیر را مرتکب نمی شوند، حفظ صلح جهان بیش از آن به حقوق پایه ای ملتها ارتباط دارد که تصمیم گیری نسبت به آن، تنها در اختیار رهبری ابرقدرتها باشد (ص 317 و 318).

«این گستاخی است که من به پرسشهائی بپردازم که مردان و زنان همنوع درباره ی مهمترین مشکلات کنونی مطرح می کنند... باید بگویم که نه تنها شبهه ها و بدفهمی های اساسی را باید بازگو کرد، بلکه با افرادی که با مسئله بقای بشر با بی تفاوتی برخورد می کنند، و غالبا همانهائی هستند که بر ما حکومت می کنند باید به شدت به مبارزه برخاست» (ص 72)

باید به یاد داشته باشیم که از 1945 به بعد، بیش از 120 کشمکش مسلحانه در جهان سوم روی داده است، و کمابیش هیچکدام از آنها را نمی توان از دخالت خارجی بری دانست (ص 81) «راستی را هر کس به دنبال علت یابی این نکته باشد که چرا کارهائی که باید انجام

(صفحه 74)

می گرفته و امکان انجام شدنشان بوده است عملی نشده اند؟ به جز به این نتیجه نمی رسد که انسان دانا توانائیهای فنی، و در مفهومی محدودتر، توانائیهای اقتصادی ذهن خویش را با شتاب بس بیشتری از توانائیهای سیاسی و سازماندهی اجتماعی خود گسترش داده است، چنین هم می توان گفت: که صورت بندی شخصیت و ارزشهای اخلاقی انسان با شتاب پیشرفتهای تکنولوژی همگام نبوده است، همین ارزشهاست که انسان نیاز دارد تا بتواند با خویشتن و با دیگران و همسایگان خود- به صورت فردی و جمعی در صلح و صفا به سر برد، هدف اقتصاد امروز نیز چون 2000 سال پیش همچنان تولید، و سودآوری است، جنگ افزارها همچون 2000 سال پیش همچنان رو به آسانتر شدن چگونگی استفاده و برد زیادتر و دقت هدفگیری بیشتر دارند، کشمکشهای مردمان و ملتها نیز همین وضع را دارد، معیارهائی که اینها را با آنها می سنجیم- حاکمیت، شهرت، قدرت، سلطه، و نفرت از دشمن، بدبختانه از 2000 سال پیش تاکنون تغییر چندانی نکرده اند» (ص 313 و 314) «بنا به برآوردها، از هر 1000 دانشمند جهان، 200 نفر در طرحهای پژوهشی و تکنولوژی به کار نظامی مشغولند» (مساوی ص 100) «شکنجه پدیده ای است که در دوران استعمار نیز وجود داشت، و به

همین دلیل، مراحل پایانی حکمرانی فرانسه به الجزائر انگشت نمای خاص و عام شد، به این ترتیب، ای بسا که کاربرد شکنجه در جهان سوم نیز یک میراث استعماری باشد، چنانکه اقدامات خشونت آمیز سیاسی نیز ره آوردهائی است که غالبا خارجیها به ارمغان می برند، امروز یک استاد آفریقائی نباید از بیان این نکته بیم داشته باشد که در پهنه ی زیست او تکنولوژی نابودگر به مراتب از تکنولوژی زایا پیشرفته تر شده است» (مساوی ص 307) چند مطلب قابل توجه از «برتراند راسل» درباره ی قدرت و سوء استفاده از آن را در اینجا می آوریم: «در روزگاران گذشته مردم برای به دست آوردن قدرتهای جادوئی خود را به شیاطین می فروختند امروزه این قدرتها را از علم به دست می آورند، و خود را ناچار می بینند که مبدل به شیطان شوند، برای جهان امیدی نیست مگر آنکه بتوانیم قدرت را مهار کنیم و آن را در خدمت این گروه یا آن جبار متعصب درنیاوریم، بلکه در خدمت تمامی نوع بشر به کار گماریم(10).

«اینشتین به کرات یکی از گفته های لورانتز» را تکرار می کرد: هنگامی که در دوران جنگ اول بین المللی می خواستند او را مجاب سازند که در تاریخ بشریت همواره زور و قدرت بر حق و حقیقت غلبه داشته است، چنین جواب داده بود: من نمی توانم منکر صحبت گفتار شما باشم، ولی یک چیز را می دانم و آن اینست که من شخصا به زندگی در چنین دنیائی علاقمند

(صفحه 75)

نیستم(11) و این پیشنهاد راسل همان است که ادیان حقه ی الهی مکاتب اخلاقی و حکمتهای سازنده همواره

آن را تاکید کرده اند، و این تاکید ناشی از مشاهدات و تجارب همه جانبه در همه ی قرون و اعصار بوده است که قدرت آن پدیده ی عمل کننده و محرک است که به جز انسانهای استثنائی هر کس که باشد به مجرد به دست آوردن آن، احساس بی نیازی می کند و احساس بی نیازی همان، طغیانگری همان. از اینجا است که امثال راسل (که به خوبی می فهمند که احساس قدرت معمولا مساوی احساس طغیانگری است) می بایست در جملات خود احتیاط کامل را مراعات نمایند، به این معنی که یا مفهوم اساسی در علوم اجتماعی را قدرت معرفی نکنند، و یا در توضیح معنای قدرت، از دیدگاهی بالاتر آن را مورد دقت و تحقیق قرار بدهند و اثبات کنند که مالکیت انسان بر خویشتن مخصوصا در موقع دارا بودن به قدرت بالاترین و باارزش ترین قدرتها است، احتمال قوی می رود که راسل در عبارت زیر همین معنی را ارائه می نماید: «به آسانی می توان این دعوی را مطرح کرد که باور دلهای قدرت مطلق است، و همه صورتهای دیگر قدرت از آن ناشی می شوند، ارتشها بی فائده اند مگر آنکه سربازان به امری که برایش می جنگند باور داشته باشد، یا در مورد سربازان مزدور، مگر آنکه افراد باور داشته باشند که سردارشان می تواند آنها را به پیروزی برساند، قانون بی اثر است مگر آنکه عموم مردم حرمت آن را نگهدارند، سازمانهای اقتصادی بر حرمت قانون متکی هستند، مثلا در نظر بگیرید که اگر مردم دعاوی به جعل پول اعتراضی نداشته باشند، بانکها چه سرنوشتی پیدا خواهند

کرد، باور دینی غالبا نیرومندتر از دولت از آب درآمده است... به این دلایل می توان گفت که در امور اجتماعی قدرت اصلی همان قدرت باور است(12)، البته این جملات راسل باید با مطلب زیر تکمیل شود: حقیقت باور که عبارتست از تصدیق یک قضیه با گرایش شدید به حقیقت بودن آن، دارای آن قدرت است که دارنده ی آن تا سرحد از دست دادن جان خود در دفاع از آن مقاومت می نماید، و این مقاومت ناشی از باور، قدرت نهائی شخص معتقد را به کار می اندازد، ولی لازمه اش آن نیست که حتما باید به پیروی ظاهری مادی هم برسد. و عمده خاصیت قدرت باور این است که دارنده ی آن اگر چه نابود هم شود خود را مغلوب نمی داند، و اگر باور مربوط به اصول حیات هدفدار باشد، احساس پیروزی در همه ی عمر در درون آن شخص معتقد وجود خواهد داشت، باز درباره ی سوء استفاده از قدرت جملاتی را مورد دقت قرار بدهیم:

«در 1974 اعلامیه ی ستایش انگیزی منتشر شد تا ده سال دیگر هیچ کودکی نباید گرسنه

(صفحه 76)

بخوابد، این اعلامیه بلافاصله پس از قحطیهای فاجعه آمیز ناحیه ی ساحل بنگلادش انتشار یافت، در 1984 یونیسف یا صندوق ملل متحد برای کودکان حساب کرد که همه روزه حدود 40000 کودک در همان گروه سنی یاد شده کمتر از پنج یا شش ساله تلف می شوند، و طرفه آنکه کارشناسان به ما می گویند: جهان هم اکنون به میزانی مواد غذائی تولید می کند و در ذخیره دارد که برای خورد و خوراکی تمامی افراد بشر کافی است. به

گمان من حتی اگر تضاد و چالش دیگری هم عقل سلیم و مسئولیت ما را به مبارزه نمی طلبید، مسئولیتی تا بدین حد سنگینی که میلیونها کودک جان می سپارند، در حالیکه با بخش کوچکی از هزینه های تسلیحاتی می توان جملگی آنها را نجات داد باز می باید همه از خشم بر خود می لرزیدیم و اجازه نمی دادیم ترحماتی که رهبران نشخوار می کنند، ما را بفریبد و به ریشخند بکشد»(13).

«وقتی گرسنگی چیرگی دارد از صلح نمی توان سخن گفت، اگر می خواهیم از آسیب جنگ بر کنار بمانیم، باید پریشانی و تنگدستی انبوه را از میان برداریم، از لحاظ اخلاقی هم تفاوتی ندارد که انسانها در جنگ کشته شوند یا به دلیل قحط و گرسنگی جان بسپارند»(14).

«خیلی از ما نمی توانیم تصور کنیم که سال 1986 چه پیشینه ی نگران کننده ای از خود بر جای خواهد گزارد، در این سال به احتمال قوی بیش از هزار میلیارد دلار در سرتاسر جهان صرف هزینه های نظامی می شود، حال به این هزینه های سرسام آور از زاویه ی دیگری نگاه کنید: ملتهای جهان در هر دقیقه از هر روز هفته، چه روزهای تعطیلی و چه روزهای کار، حدود دو میلیون دلار صرف تسلیحات و دیگر برنامه های نظامی می کنند، و در هر دقیقه سی کودک کمتر از پنج یا شش ساله به دلیل نداشتن غذا و آب سالم و پاکیزه، یا محروم بودن از مراقبتهای بهداشتی جان می سپارند»(15).

«هزینه های نظامی یک نیم روز جهان برای تامین اعتبار مورد نیاز برنامه ی مبارزه با مالاریای سازمان جهانی بهداشت کفایت می کند.

با پولی که صرف تولید یک تانک مدرن می شود، می توان کیفیت ذخیره سازی... (صد هزار) تن برنج را بهبود بخشید و از این راه از ضایع شدن بیش از 4000 (چهار هزار) تن برنج در سال یا غذای روزانه هشت میلیون نفر جلوگیری کرد، با همین مبلغ می توان برای 30000 (سی هزار) کودک هزار کلاس بنا کرد. با هزینه تولید یک هواپیمای جنگی می توان حدود 40000 (چهل هزار) داروخانه ی روستائی بنا کرد، و همکاران من این نمونه را نیز اضافه کردند: هزینه تولید یک زیردریائی هسته ای مساوی است با

(صفحه 77)

مجموع بودجه های آموزشی 23 کشور رو به رشد با 160 میلیون کودک که در سنین مدرسه رفتن هستند»(16).

توصیفی درباره ی قدرت و اینکه اساس همه ی حرکات قدرتست، نویسنده ی محترم به خوبی متوجه بوده است که خود قدرت فاسد نیست، بلکه این سوء استفاده از قدرتست که یک بلای شیطانی شده و در تمام مناطق جهان مشغول دریدن همه ی انسانها و ارزشهای آنان می باشد. نه تنها سوء استفاده ی خودمحوران خودکامه از قدرت، آن را یک پدیده ی وحشتناک جلوه داده به طوری که آنرا در مقابل حق قرار داده است، بلکه خود آن مردمانی که قربانی سوء استفاده از قدرتها شده اند به جهت بی اعتنائی و بی خیالی و کاهلی که درباره ی حیات خود داشته اند، هیچ توجهی به آن سوء استفاده ها نداشته و شرکت در نابود کردن خویشتن ورزیده اند.

«در پائیز 1973 در محضر سازمان ملل از سیاست مقاومت منفی گاندی با احترام و ستایش یاد کردم، اما اکنون نیز چون

آن زمان بر این باورم که در این باره نکته ی دیگری را نیز باید گفت: خشونتی وجود دارد که با سوء استفاده از بردباریها و بی تفاوتیها و بی ارادگیهای موجود اعمال می شود، و کشت و کشتاری در کار است که راه خود را از میان کاهلی افراد جامعه دنبال می کند، در اینجاست که نباید ساکت نشست زیرا این سکوت چه بسا تعیین کننده ی مرز بقاء و نابودی ما باشد» (ص 303).

پیش از توضیح و تحلیل عبارات منقول در این مبحث باید بدانیم که: قدرت، قوه، نیرو، توان، و هر کلمه ای که این معنی را برساند، در نظر بگیرید، اشکالی ندارد عبارت است از عامل هرگونه حرکت در این دنیا قابل تصور است.(17) مورچه ای که حرکت می کند، از قدرت استفاده می کند، غول پیکرترین ماشینها در حرکت خود از نیرو بهره برداری می کند، هم اکنون نیروئی صرف می شود که این قلم روی کاغذ حرکت می کند، به طور خلاصه جهان هستی با قدرت پایدار است، و با کمترین اختلال در قدرت، تغییر در جهان هستی قطعی است، و با نظر به جریان وابستگی ماده و قوه به حقیقتی فوق طبیعت که خدا است، می گوئیم: لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم «حرکت و قوه ای نیست مگر با عنایت خداوند بزرگ و باعظمت»، بنابراین می توان گفت: حرکت و نیرو (قوه) از باعظمت ترین جلوه های مشیت خداوندی در این جهان است.

شناخت، عظمت جهان هستی با شناخت قدرتی که در این جهان در فعالیت است،

(صفحه 78)

عمیق تر و گسترده تر می گردد، هر

اندازه که دانش بشری به سطوح و ابعاد بیشتری از هستی درد و عرصه ی «جانداران و بیجانها» نفوذ پیدا می کند، با اشکالی گوناگون از حرکتها و شدنها و بود و نبودها و قدرتی که آنها را اداره می کند آشناتر می گردد، و بر اعتقاد او به معنی دارا بودن وجود خود و جهان هستی که در آن زندگی می کند بیشتر می شود.

قاعده ی افزایش استفاده از قدرت

این قاعده را باید بدیهی تلقی کرد که هر اندازه دانش ما درباره ی کمیت و کیفیت قدرتها افزایش یابد، قطعی است که بر امکان استفاده ما از قدرتها افزوده می شود.

با توجه به این قاعده بوده است که قدرتمندان همواره از گسترش دانش انواع قدرتها، با طرق مختلفی جلوگیری کرده اند و نگذاشته اند دیگران در شناخت قدرتها و کاربرد آنها بهره ور شوند، به همین جهت است که نخستین اقدامی که برای جلوگیری از سوء استفاده قدرت پرستان خودکامه باید صورت بگیرد، تکاپو برای تحصیل احاطه ی علمی هر چه بیشتر بر انواع قدرتها و محصول آنها و پس از تهیه ی وسائل بوجود آوردن و کاربرد آنها برای دفاع از حریم حیات است. خداوند خالق قدرتها به انسانهای باایمان این دستور را صادر فرموده است: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخیل.

9- افزایش دائمی قدرتهای ویرانگر و تقدم کمی و کیفی آنها بر قدرتهای سازنده همراه با ادعای تکامل و ترقی!!

در دورانهای اخیر همانگونه که در عبارات گذشته ملاحظه کردیم باعظمت ترین تفکرات و انرژیها و اوقات عمر گرانبهای نوابغ و مواد بسیار مفید بر حیات بشری، صرف

ساختن اسلحه ی کشنده می شود، چرا؟ پاسخ این سئوال را نخست از عقل و وجدان پاک خویش و سپس از صاحبنظران انسان شناس تاریخ بپرسید. همه ی این منابع پاسخی جز این برای شما نخواهند داد که فقط و فقط هوی و هوس قدرت پرستان خودکامه است که در راه وصول به هدف وقیح و شوم: من هدف و دیگران وسیله حاضرند بساط حیات همه ی جانداران را از روی زمین برچینند!! خداوندا، خودت بشریت را از دست این لویاتان، که «توماس هابس»ها و «ماکیاولی»ها برای بشریت ساخته اند نجات بده.

«افلاطون» چنین گفته است: «نادانی و عدم صلاحیت سیاسیون موجب لعنت و بدبختی دموکراسی گردید، و صنعتگران لااقل آگاه به کار خویشتن اند، ولی سیاسیون هیچ بلد نیستند، مگر فن پست فرومایه ی تهیه ی وسائل شهوترانی یک حیوان عظیم الجثه را» (مقصودش از

(صفحه 79)

حیوان عظیم الجثه زمامداران هر جامعه است(18) چند سال پیش اینجانب در کنگره بین المللی که در دهلی نو برای بزرگداشت «ابن سینا» تشکیل شده بود، شرکت کرده بودم، مقاله ی اینجانب پیرامون لذت و الم از دیدگاه فلسفی و عرفانی ابن سینا بود، در آخر سخنرانی مطلبی را طرح کرده بودم که در اینجا نیز متذکر می شوم. مطلب این است که «بشر با همه ی ادعاهای پرطمطراقی که درباره ی پیشرفت و تکامل و ترقی خود راه انداخته است، هنوز این اصل را نفهمیده است یا فهمیده است و از اجرای آن ناتوان است که: لذائذ خود را بنحوی تنظیم کند که بر آلام دیگران تمام نشود. در دنبال این مطلب گفتم: و متاسفانه این تکامل یافته!! هنوز

نتوانسته است، قدرت را که بزرگترین نعمت خدادادی است به طور شایسته شناخته و آن را به جای به کار بردن در ویرانگریها و ریشه کن کردن حیات میلیونها انسان بی گناه در آبادی و احیاء انسانها به کار بیندازد، شگفتا این تکامل یافته! همینکه قدرتی را به دست آورد، همان لحظات نخستین از ناتوانی در عمل کردن به اصول و قوانین ارزشی انسانی به زانو درمی آید، و در حال سقوط و پس از سقوط باز نعره می کشد که من قدرتمندم!! البته اگر ما انسانها ادعای ترقی و پیشرفت و تکامل نداشتیم، و فقط مشغول درندگی پلنگ وار و نیش زدنهای افعی صفت و مانند سیل و آتشفشانیها و طاعونهای ضدحیات به شغل بنیان کنی حیات می پرداختیم قضیه اینقدر سوزناک و وحشتناک و وقیح نبود، ولی با آن ادعاهای فریبنده که آنها هم برای تحصیل قدرتهای بیشتر و توسعه ی کاربرد ویرانگر آنها به راه انداخته می شود، چه باید کرد؟! ایکاش آنان می فهمیدند که مردم دنیا معمولا حیاتشان مسخ نشده است درباره ی آنان چگونه می اندیشند.

10- سوء سیاست در مدیریت علوم و فرهنگ سازنده ی بشری

مجموع ملاحظات جریانهای عینی از یک طرف و اعترافات صاحبنظران پاک وجدان از طرف دیگر، اثبات می کند که تاکنون نظامهای سیاسی و سیاستمداران از تنظیم مقدمات و نتائج در منطقه ی علوم ناتوان بوده اند، به این معنی که نتوانسته اند به مقامات علمی و دانشگاها این واقعیت را بقبولانند که در علوم باید مناسبت مقدمات و نتائج را کاملا منظور بدارند، به این معنی: اگر مقدمات در رشته ی استدلال احتمالی باشد،

نتیجه آن استدلال را ظنی و یقینی قلمداد نکنند، و اگر مقدمات ظنی است، نتائج را احتمالی و یا یقینی اعلان نکنند و اگر مقدمات یقینی است، نتائج را احتمالی و ظنی قلمداد نکنند. عدم مراعات این اصل که متاسفانه با داشتن اهمیت حیاتی در علوم انسانی به استثنای طرز تفکرات خردمندانه ی بعضی از متفکران اصلا مورد توجه قرار نمی گیرند، موجب آن شده است که علوم انسانی از رکود

(صفحه 80)

خجلت باری که نصیبش شده است، نتواند وظیفه ی خود را به خوبی انجام بدهد.

در نتیجه، جامعه انسانی همانگونه که مشاهده می کنیم در معرض انحرافات اخلاقی و اقتصادی عقیدتی و روانی و غیرذلک قرار گرفته است.

وقتی که «داروین» اصل انتخاب طبیعی را که در بعضی موارد محدود و یا در بعضی از ابعاد جانداران انجام می گیرد، بر همه ی موارد و بر همه ی ابعاد جانداران (انسان و غیرانسان) تعمیم می دهد و اصل مزبور را (مقدمات باید با نتائج مناسبت منطقی داشته باشد) مراعات نمی کند(19) و هنگامیکه «فروید» در تفکرات تناقض آمیز خود با نظر به بعضی از مقدمات بسیار محدود، غریزه ی جنسی را فوق همه ی غرایز قلمداد می کند و این شناسنامه را به بغل انسانها می دهد که:

جز ذکرنی دین او نی ذکر او

سوی اسفل برد او را فکر او

اصل مزبور را زیر پا می گذارد، چه توقعی از علوم انسانی چه در شناخت: «انسان آنچنانکه هست» و چه در شناخت «انسان آنچنانکه باید» می توان داشت؟! عبارات زیر را که در ناتوانی سیاستها از مدیریت علوم و فرهنگ نقل می کنیم، دقت فرمائید: «به گمان

من این اعتراض که مقوله های خلع سلاح و صلح به حوزه ی بحث انگیز سیاسی تعلق دارند و سازمان فرهنگی متحد نباید به آنها بپردازد، بسیار گمراه کننده است، زیرا به آسانی می توان اثبات کرد که تاکنون در زمینه ی آن ساختهائی که از مقوله ی صلح که به سیاست ارتباطی ندارند، کار چندانی انجام نگرفته است، اگر درست باشد که تمام جنگها نخست در ذهنهای بشری آغاز شده اند، آنگاه باید پذیرفت که اندیشه و فلسفه و چگونگی نگرش انسانها می تواند در پاسداری از یک صلح استوار نقشی بزرگ داشته باشد»(20) قطعی است که اگر فرهنگی انسان ساز که مورد اتفاق نظر همه ی ادیان و مکتبهای اخلاقی راستین است، در میان جوامع مطرح و افراد آنها را تحت تعلیم و تربیت چنان فرهنگی قرار می دادند، یا مسئله ی جنگ و کشتارها به کلی از روی زمین رخت برمی بست و یا حداقل وقاحتها و جنایات و درندگیها و چپاولگریهائی که در جنگها گریبان بشر می گیرد، از بین می رفت، در سال گذشته (1366) یونسکو در یکی از کشورهای بزرگ اروپائی بزرگداشتی برای «ابوحامد غزالی» گرفت و اینجانب با تاکید شدید از طرف یونسکو برای سخنرانی دعوت

(صفحه 81)

شدم، اینجانب شدیدا از شرکت در آن بزرگداشت امتناع ورزیدم، در آخرین تماس تلفنی از آن کشوری که بزرگداشت در آن تشکیل شده بود با اینجانب گرفته شد و بیش از بیست دقیقه بطول انجامید هر چه خواهش و اصرار کردند، اینجانب نپذیرفتم، دلیلی که مرا وادار به عدم قبول شرکت در آن بزرگداشت می کرد، این بود که می گفتم: هم

اکنون از آن کشوری که این بزرگداشت انجام می گیرد، اسلحه ای به بعضی از کشورها فرستاده می شود، که آثار بسیار مهم فرهنگی را تخریب می کند که سهل است، بلکه انسانها را از شیرخواره گرفته تا کهنسالان و معابد و بیمارستانها را به خاک و خون می کشد، من آنجا بیایم چه حرفی برای گفتن داشته باشم؟! آیا بگویم که غزالی می گفت «انسان هرگز انسانی را که از جویبار زیبا و اصلی حیات خود تعدی نکرده است نمی آزارد و آن را از پای در نمی آورد، حتی در آن صورت هم که تعدی کرده باشد، اصلاح آن انسان تا آنجا که ممکن است، بر آزار دادن کیفری او ترجیح دارد؟!» اکنون به عبارتی بسیار تکان دهنده از آقای «کنراد لورانتس» درباره ی علوم و فدا شدن آنها در مسیر قدرت که سیاست و سیاستمداری موظف به تعدیل و منطقی ساختن بهره برداری از آن است، دقت فرمایید: «اما بدترین اثرات تمایلهای باب روز را در قلمرو علوم طبیعی می توان دید، نباید گمان کرد که دانشمندان حرفه ای ما از بیماریهای فرهنگی مورد بحث این کتاب مبرا هستند، فقط دانشمندانی که مستقیما با این مباحث سر و کار دارند، مثلا بوم شناسان و روانپزشکان کسانی اند که اصولا متوجه می شوند که یک جای کار آن نوعی که اسمش «انسان هوشمندست» می لنگد، و درست همین دانشمندانند که اگر به عقیده ی عمومی درباره ی سلسله مراتب علوم رجوع کنیم خواهیم دید که در پست ترین مرتبه ی ممکن قرار دارند.»

این واقعیت را «جرج گیلور دسیمپسون» در مقاله ی طنزآمیزی که

اخیرا درباره ی نظام نوک زنی(21) در علوم نوشته به خوبی نشان داده است، نه تنها عقیده ی عمومی درباره ی علم، بلکه عقیده ی جامعه علمی نیز بدون تردید گرایش دارد به اینکه آن علومی را مهمتر از همه بداند که فقط از دیدگاه انسانهای فاقد سنت فرهنگی مهم اند: انسانهای توده واری که از طبیعت بیگانه اند، دچار فقر احساسند و فقط به ارزشهای تجاری پای بندند، به طور متوسط که بگیریم عقیده ی عمومی جامعه علمی هم کمابیش به همه ی پدیده های بیمارگونه ای که در فصلهای پیش از این سخن گفتیم مبتلا است. «علم بزرگ» به هیچ وجه علمی نیست که با مهمترین و والاترین

(صفحه 82)

مسائل سیاره ی ما سر و کار دارد، به هیچ وجه علمی نیست که با روان آدمی و ذهن و روح آدمی سر و کار دارد، بلکه فقط و فقط آن چیزیست که وعده ی پول و انرژی بیشتری را می دهد، وعده ی قدرت بیشتری را می دهد، حتی اگر قدرتی باشد برای نابود کردن آنچه به راستی بزرگ و زیبا است»(22) آیا نکبت و سقوطی بالاتر از این سراغ دارید که هر وقت این انسانها درباره ی وسائل انسانی دست به روش علمی زد، خود انسان را منتفی ساخت؟!

شگفتا، روانشناسان درصدد برآمدند که همه ی حقائق و مسائل درونی انسان را از روح و روان و جان گرفته تا ناچیزترین نمود فیزیکی از رفتار او را، اصول و قوانین علمی و همسان با فیزیک تفسیر و تحقیق نمایند، خود روح و روان و مختصات فوق فیزیکی و فیزیولوژیک آنها را از افق بررسیها

ناپدید ساختند.

تیلوریسم را وارد عرصه کار و کالا و کارگر و کارفرما کردند که از دیدگاه علمی محض همه ی وسائل مربوط به آن امور (کار و کالا و کارگر و کارفرما) و ابزار کار و زمان و حداقل و حداکثر و انرژی و غیرذلک را، حل نمایند، ناگهان انسان را تا گوریل باهوش و جانداری شبیه به گاو نر تنزل دادند!! و بحرانهای اقتصادی و بیکاریها را به وجود آوردند، تا آنجا که متفکران را وادار کرد که پناه به اصطلاح زیبای روابط انسانی ببرند!! آیا باز بگوئیم: سیاستهای معمولی بشر توانسته است برای انسانها کاری انجام بدهد؟!

11- آیا مدیریت ابعاد اجتماعی حیات انسانها تاکنون توانسته است شخصیتهای بزرگ و نوابغ را چنان اداره کنند که وجودشان مفید باشد و آلت دست قدرتهای ویرانگر و خودمحور قرار نگیرند؟!

البته نه، نمی توان منکر شد که عده ای از شخصیتهای بزرگ هستند که می توانند خود را طوری اداره کنند که نبوغ و امتیاز فکری و عملی آنان مورد سوء استفاده سودجویان و مقام پرستان خودکامه قرار نگیرند، ولی همه می دانیم و چنانکه تاریخ هم نشان داده است، عده ی اینگونه شخصیتها بسیار اندک است و غالبا چنین بوده است که آنان مواد خامی برای نظام مطلوب سیاستها و سیاستمداران بوده اند و طبیعی است که اگر نظام سیاسی و شخص مجری سیاست، شایسته ی مدیریت جامعه برای قرار دادن مردم در مسیر حیات معقول بوده باشد، قطعی است که شخصیت بزرگ مورد استفاده ی جامعه قرار خواهد گرفت و در غیر اینصورت، نه تنها فوائد وجودی آن شخصیتها به هدر خواهد رفت، بلکه همانگونه

که سرتاسر تاریخ نشان داده است،

(صفحه 83)

به اندازه ی بزرگی و امتیازی که داشته اند مورد سوء استفاده قرار گرفته اند.

12- سوء مدیریت در اداره ی کنشهای سیستمهای زنده

این همان دلیل تکامل!! است که «کنراد لورنتس» در کتاب معروف خود با هفت گناه دیگر (هشت گناه بزرگ انسان متمدن) مشروحا مورد بررسی قرار می دهد.

13- بی اعتنایی به افزایش بی رویه ی جمعیت

14- ویران ساختن محیط زندگی

15- رقابت کشنده ی آدمی با خویشتن

16- سستی احساس

17- تباهی وراثتی

18- سنت شکنی

19- نظریه پذیری

20- لاینحل ماندن مسئله مرد و زن که با پیشرفت علوم مخصوصا با گسترش علوم انسانی (به جای اینکه حل و فصل شود) به معمای لاینحل تبدیل شده است.

21- نابودی احساس برین یگانگی در افراد بنی نوع بشر که به سقوط تا حد بیگانگی انسان از انسان منجر گشته و بالاخره آنان را به بیماری از «خودبیگانگی» مبتلا نموده است.

22- گم کردن هدف و فلسفه ی زندگی که باعث شده است پدیده ی حیات با جبر ذاتی خود کشیده شود.

برای اثبات شکست قطعی سیاستها و سیاستمداران معمولی در نشان دادن هدف معقول برای زندگی انسانها شاید بتوان چند مجلد کتاب نوشت، یعنی این یک واقعیت است انکارناپذیر که سیاستها و سیاستمداران معمولی، از ارائه هدف معقول برای حیات انسانها ناتوان بوده اند، این جمله را دقت فرمایید: «اما در این روند دردناک و کند که آهنگ گامهای لرزان علوم اجتماعی را تشکیل می دهد، اساس و اصول راهنما، فلسفه و اندیشه ی علمی و تجربی که همان استراتژی است حضور ندارد، این دو مقوله همان دو چیز روشنفکرانه اند که، گرچه اخیرا توجهی به سوی

آنها مبذول شده، اما هنوز جزء مقولات فراموش شده و دور از اذهان و روشنفکران باقی مانده اند، من خود مدت چهل سال در جمع حاضرین و یا جزء عاملین صحنه در اکثر اتفاقات مهم تاریخ معاصر حضور داشته ام، متقاعد شده ام که فقدان این دو نور و این دو ستاره ی راهنما بوده است که باعث شده ما با همان روند تکراری و پی در پی در سیاستهای

(صفحه 84)

جهانی همچون صحنه ای از مبارزه ی شطرنج مات شویم، با فقدان سیاست و روش معینی در زندگی یا در فلسفه، مجبور بوده ایم، تا همیشه پیشاپیش گردباد حوادث و تحولات از نقطه ای به نقطه دیگر در حرکت باشیم، و در این راه به ناگزیر در برابر هر فلسفه پویاتر و پرمحتوی تر مغلوب و مرعوب گشته ایم، در حالیکه آن فلسفه ها به خودی خود چندان هم معتبر نبوده اند، در واقع آن طور که غالبا مشهود بوده است، آن فلسفه ها آنچنان هم که باید و شاید پشتوانه محکم و استواری نداشته اند.»(23) ممکن است شما بگوئید: سیاست، کاری با معنویات و هدف اعلای حیات بشری ندارد، این کار بر عهده ی مذاهب و اخلاقیون و حکمای راستین است، لذا این اعتراض به سیاست و سیاستمدار وارد نیست.

پاسخ این سئوال بسیار روشن است، زیرا بر فرض که مدیریت و توجیه حیات انسانها به سوی هدف اعلای حیات وظیفه ی مستقیم سیاست نباشد، آیا آماده کردن زمینه برای هدف گرائی و وصول انسانها به آن هدف اعلا هم کار سیاست نیست؟! اگر سیاست چنین ادعایی داشته باشد قطعی است که این منصب مقدس

کاری با انسانها ندارد، بلکه همه ی اهداف و قوانین و کوششهایش برای چراندن یک عده حیوانات در مراتع خونین جوامع است، که از کشاکش قدرتمندان و ناتوانان رنگین شده است. حتی اگر بگوئیم: آماده کردن زمینه برای هدف گرایی و وصول انسانها به آن هدف اعلا مربوط به سیاست نیست، باز تقصیر تاثیر شدید سیاستها و سیاستمداران معمولی را در محروم ساختن حیات انسانها از هدف اعلا و فلسفه معقول نمی توان بخشود، زیرا سیاست با روش «ماکیاولی»اش هیچ اصل و قاعده ی ارزشی برای انسانها را رها نمی کند مگر اینکه آنها را قربانی خواسته های سیاست و سیاستمدار معمولی می نماید. آیا با اینحال می توان هدف و فلسفه ای برای حیات بی اصل و بی قاعده بشری تثبیت نمود؟!!

23- از دست رفتن اعتبار و اشتیاق به جهان بینی ها که ناشی از ناتوانی متفکران از توضیح و اثبات دیدگاههای جهان بینی خود می باشند.

اگر این متفکران می توانستند با تشخیص صحیح یک عده اصول بدیهی، جهان بینی خود را مطرح نمایند، دانش پژوهان و عموم مردم را در زیر رگبار تناقضات خود افسرده نمی ساختند.

(صفحه 85)

24- فرداگرایی ناشی از بریده شدن دست از امروز و دیروز و متلاشی ساختن واقعیات با قطعات گسیخته ی زمان.

25- ناسازگاری قول و عمل گردانندگان جوامع و وسیله قرار دادن پیمانها برای تثبیت خویش نه برای عمل به آنها

26- ناتوانی گردانندگان جوامع از قابل پذیرش ساختن اصول و مبانی حیات برای مردم به طوری که مردم واقعا از حیات مستند به دلیل برخوردار باشند و یحیی من حی عن بینه.(24) (و زندگی کند هر کسی که

زندگی می کند از روی دلیل روشن)

ولی متاسفانه همانگونه که مشاهده می کنیم:- زندگی اکثریت مردم بر مبانی تقلیدی استوار است.

27- محرومیت مردم از حقوق پایه ای سه گانه

الف- حق حیات.

ب- حق کرامت.

ج- حق آزادی معقول که خود به اقسامی تقسیم می شود.

28- شیوع خودکشیهای مستند به بی اساس تلقی شدن حیات

روزگاری بود که اگر در یک شهر مثلا صد هزار نفری شنیده می شد که دیروز یک انسانی خود را کشته است، هر کس که این خبر را می شنید، در حال بهت آمیخته با اندوه فرومی رفت و درباره ی اینکه این چراغ پرفروغ حیات را کدامین عامل غیرطبیعی خاموش ساخت؟! چه شد که این شخص روح خود را خارج از نوبت از قفس کالبد به پرواز درآورد، شاید تفکرات مزبور مغز عده ای فراوان از مردمی را که داستان خودکشی را شنیده بودند تا چند روز و شب رها نمی کرد، اما امروز اگر شنیده شود که ده نفر در این شهر خودکشی کرده اند، این خبر را همانگونه تلقی می کنند که امروز ده لیوان آبخوری کهنه از دست خدمتگذار فلان قهوه خانه بر زمین افتاده و شکسته است!! این اعتراض را در گذشته در نقد افکار برتراند راسل که همه ی ارزشهای انسانی را مورد تردید و گاهی هم مورد انکار قرار می داد، متذکر شده بودم و نوشتم که بنا به نظریه ی شما فردا خبر خودکشی یک انسان مانند شکسته شدن یک لیوان آبخوری تلقی خواهد شد!!

29- آیا رابطه ی فرد و اجتماع و دولت در پدیده ی سیاست حل شده است؟

30- روزی فرارسید که این ادعاهای پرطمطراق

(تکامل و ترقی و تعالی و تمدن!) بشر مخصوصا مدیریتهای جوامع با کمال صراحت با واقعیات روبرو شوند و واقعیات را عینا بازگو کنند و واقعیات

(صفحه 86)

را صحیح ارزیابی کنند!!

دریغا و وااسفا که با همه ی آن ادعاها، دروغ و ارتکاب خلاف واقعها در حالیکه آنها را عین واقعیات منعکس می کنند، چنان شایع و رایج است که گوئی بشر نمی تواند بدون دروغ و تقلب و روباه صفتی زندگی کند!! آری ای انسان خوش باور، این بود سرمنزل حرکتهای تمدن و تکامل و تعالی و ترقی و پیشرفت ادعائی...!!!

31- آیا مرزهای منطقه ممنوع الورود جانهای آدمیان تعیین شده است؟!!

32- آیا صرف هزینه ها و انرژیهای مغزی و عضلانی بی حد و شمار در راه مرتفع ساختن موانع زندگی که با دست همنوعان خود انسان به وجود می آید و قطعا صدها بلکه هزاران بار بیش از آنست که در راه مرتفع ساختن موانع طبیعی باید صرف شود، تقلیل پیدا خواهد کرد؟!!!

روزی خواهد رسید که این اداره کنندگان جوامع دستور فرمایند که بعد از این شغل دلالی خونهای آدمیان اکیدا ممنوع است، دستور خواهند فرمود که مخارج اسلحه به گرسنگان روی زمین بدهید!!

33- آیا کار و تکاپوی بشری ارزش خود را درمی یابد و به راضی ساختن بشر به برآورده شدن خواسته های مصنوعی اش که خود آنها ایجاد می کنند، قناعت نخواهند ورزید؟!!

34- سیاست خواهد توانست امیدها و آرزوهای معقول انسانها را در به وجود آمدن حیات معقول تحقق بخشد!!

35- مدیریتها خواهند توانست قانون بسیار حساس وسیله و هدف را به طور منطقی حل کنند!(25).

36- روزگاری فرا می رسد که همه نظامهای سیاسی و

سیاستمداران طرق ایجاد محبت واقعی در دل انسانها به یکدیگر را به رسمیت بشناسند و آن را بر همه مردم جامعه تعلیم بدهند؟

37- سیاست و سیاستمداران خواهند پذیرفت که تکلیف قطعی آنها است که از عهده ی به فعلیت رساندن استعدادهای عالی انسانها و بارور ساختن آنها برآیند!!

38- آیا مدیریتها بالاخره اعتراف خواهند کرد که آنان جز تنظیم ناقص بعد ماشینی انسانها در رابطه با یکدیگر مانند پیچ و مهره های یک ماشین تصنعی (با اینکه طبیعت انسانها دو بعد بسیار اساسی دارد، ماشینی و فوق ماشینی) کاری درباره ی مردم انجام نداده اند؟!

(صفحه 87)

39- آیا نظامهای سیاسی و سیاستمداران اعتراف خواهند کرد که به وجود آمدن یک نظام سیاسی گسیخته از نظامات دیگر حیات آدمی مانند دین و حقوق و اخلاق و فرهنگ، نمی تواند دردهای انسانها را درمان کند و سیاست برای سیاست، همان بازی را به سر انسانها خواهد درآورد که پول برای پول، هنر برای هنر، نظامی گری برای نظامی گری، مقام برای مقام نه برای انسان؟!

40- آیا سیاست و سیاستمدار روزی خواهد فهمید که اگر بنی نوع انسان دارای هزار بعد باشد و نهصد و نود و نه بعد آن مادی، و یک بعد آن معنوی باشد، و سیاست و سیاستمدار هیچ توجهی به آن یک بعد نداشته باشد، آن سیاست و سیاستمدار به انسان خیانت کرده است؟! چه رسد به اینکه حداقل نیمی از آن ابعاد، مادی و نیمی دیگر معنوی است.

41- آیا تاکنون در ادبیات اقوام و ملل گذشته، به آن سخنان و مقاله ها و اشعار (مقصود بشر ماقبل سلطه ی ناآگاه ماشین و سیطره ی ناآگاه

تر اداره کنندگان منفعت پرست بر زندگی ماشینی) که درباره ی احساسات خود در ارتباط با شکوه و زیبائیهای طبیعت و همنوع خود و درباره زیبائیهای معقول مانند: دادگری و حق گرائی ابراز کرده است، دقت کرده اید؟

آیا می توانید درجه ی عالی تر و کامل تری از آنهمه احساسات لطیف و عمیق را که بشر دیروزی در دریافت آن شکوه و زیبائیها از خود بروز داده است، در بشر امروزی سراغ بدهید؟! اگر کسی چنین ادعا کند که آری، بشر امروزی احساسات بهتری درباره ی جمال به معنای عام آن از خود نشان می دهد، قطعا به خطا می رود، به عنوان نمونه، بردارید به آن آثار ادبی که درباره ی گل، آبشار، زیبائی انسان، شکوه خیره کننده سپهر لاجوردین و جمال وجدان و احساسات انسانها ابراز نموده است، بنگرید، آیا یک صدم آنها را می توانید در انسانهای دورانهای اخیر سراغ داشته باشید؟!

42- چه کسی تردید دارد در اینکه مدیریت انسانها تاکنون نتوانسته است تضادهای کشنده را از صحنه ی زندگی دسته جمعی انسانها برداشته و به جای آنها رقابتهای سازنده را جانشین نماید؟!

حتی اگر از ایجاد نومیدی در مردم نهراسیم، باید بگوئیم: مقدار از رقابتهای سازنده که در جوامع بشری به وجود آمده است، جبر سوداگریهای سیاسی یا اقتصادی بوده است نه احساس ضرورت تبدیل تضادهای کشنده به رقابتهای سازنده که در قرآن مجید در چند مورد به عنوان سبقت و مسابقه در خیرات مطرح شده است.

آیا وقت آن نرسیده است در این ناتوانی اسف انگیز بیندیشیم که رویاروئی تفاعلی عناصر بی جان در آنها حالتی جدید (سنتز) به وجود می آید

نه اینکه کوشش یکی صرف از بین بردن دیگری باشد، ولی انسان با آن ادعاهای پرطمطراقش درباره ی تکامل هنوز نتوانسته است از

(صفحه 88)

سیه چال تضادهای کشنده بیرون آمده گام به عرصه ی حیات بخش رقابت سازنده بگذارد؟!!

43- اگر تاکنون در این مسئله نیندیشیده اید که چه شده است که علم قداست باعظمت خود را از دست داده، و به جای آن قداست توبیخ و لعنت و نگون بختی به خود خریده است؟!

از هم اکنون مقداری در این مسئله از روی علاقه و جدیت بیندیشید، اینجانب نمی توانم و طبیعی است که شما هم نمی توانید امثال این جملات را درباره ی علم بشنوید:

«علم است که بشر را به سقوط و بدبختی کشیده است»! «علم پدیده ایست که ضرر مزاحمت آن خیلی بیش از روشنائی آن است»! «علم است که چنگال قدرتمندهای خودکامه را در مغز و دلهای آدمیان فرو برده است»!

«علم است که هنوز لاشخوران بیابانها گوشتهای کشته شدگان خودپرستی قدرت پرستان را نخورده و هنوز خاک تیره ی زمین اثر جرم خودکامگان را محو نکرده، دانشمندان در فکر ساختن اسلحه ای بران تر برمی آیند که اثرش در ریختن خون انسانها هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت بر طبق سنت تکامل!! پیشرفته تر باشد»

44- ترقی و تکامل آن!! به جائی می رسد که به نام مدیریت علمی انسان تا حد گوریلهای باهوش و گاوهای نر عضو جامعه ای قرار می گیرد که «تیلور» آن را ایده آل زندگی انسانی می داند!!!

آیا باز انتظار می کشید که به شما بگویند: (بس است، بیائید به حساب ماکیاولیستها برسید که با امواج مغزی

خود هم نیچه می سازند و هم چنگیز).

45- آیا هر فردی که عضوی از جامعه قرار می گیرد، پس از آگاهی و تعقل لازم درباره ی موجودیت خود از نظر استعدادها و امکانات و نیازها و به طور کلی، پس از شناخت و دریافت خویشتن عضوی از جامعه می گردد، یا به طور جبری و ناآگاه؟ و به اصطلاح عضویت او در جامعه پدیده ایست که به طور مبری و ناآگاه پیش آمده است و او باید در همان جامعه زندگی کند.

سیاست و سیاستمدار برای زندگی آگاهانه و مستند به تعقل افراد جامعه چه گامهائی می توانند بردارند؟ و آیا سیاستها و سیاستمداران در این مسئله اندیشیده اند که اگر آنان نتوانند به انسانهای برخوردار از آزادی معقول، حکومت کنند، آهنگرانی بیش نیستند که فقط با آهن پاره ها سر و کار دارند.

46- مطلق شدن پول: اگر هیچ دلیلی برای اثبات ناتوانی بشر از اداره ی حیات خویشتن وجود

(صفحه 89)

نداشت جز فاجعه ی پول که همواره حقائق باارزش را بی ارزش و بالعکس ارزشها را باارزش نموده است، کافی بود؟

پول است که در عین ضرورتی که برای حیات اقتصادی انسان دارد، با دست همین بشر مدعی تکامل مبدل به اسلحه بران می شود و دمار از روزگار بنی نوع خود درمی آورد. به وسیله ی همین پول است که انسانها با وقیحترین شکل خرید و فروش می شوند، و طغیانگران جوامع به وسیله ی همین پول مردم را به زنجیر بردگی خود می کشند، همین پول معجزه های بی شماری راه می اندازد!! از آنجمله به عنوان تنها هدف و فلسفه ی حیات، همه ابعاد

شخصیت مردم را در جاذبه ی خود قرار می دهد و ارتباط منطقی آنان را از عوامل و وسائل حقیقی حیات مانند مواد خوراکی و پوشاکی و مسکنی و بهداشتی و علمی و غیرذلک قطع می کند، و خود را به طور مستقل و تجرید شده مانند بتی که توانائی بی نهایت دارد، مطرح می نماید!! این پول وارد میدان سیاست می شود، و نظامهائی را به سود صاحب یا صاحبان پول دگرگون می سازد!! بنابراین، پول که وسیله ی تبادل کارها و کالاها و شاخص مقدار ارزشها است، در قاموس این بشر مدعی تکامل! معبود مطلق می شود، و خود را محور همه ی ارزشها قرار می دهد، این بود ناتوانی انسانها در اجرای سیاست منطقی پول!!

47- تورم شدید خودمحوری و رسیدن آن به بیماری نژادپرستی و ناسیونالیسم افراطی.

درست است که علاقه به نژاد و وطن، مخصوصا در موقع قرار گرفتن در رویاروئی با بیگانه از نژاد و وطن، یک امر طبیعی است، ولی می دانیم که اکثریت قریب به اتفاق بشر به این امر طبیعی قناعت نمی کنند، و با انگیزگی خودمحوری و انحراف در صیانت ذات، تا پرستش نژاد و وطن تنزل می کند، و در این پرستش به حدی افراط می کند که مردم غیرنژاد و غیروطن خود را انسان قابل توجه تلقی نمی کند. البته کتابها و مقالات و سخنرانیها و درسهای دانشگاهی در علوم انسانی که همه دم از انسان می زنند و نوع انسانی را یک حقیقت معرفی می کنند، به وجود می آید و در معرض تدریس و تحقیق هم گذاشته می شود، ولی بدیهی است که

همه ی این تکاپوها از دیدگاه خودمحوران خیالاتی است که خود صاحبنظران بهتر از همه می دانند که با نظر به واقعیتهای جاریه در منطق بسیار گسترده ی خودمحوری یا شوخی می کنند و یا برای اشباع حس نوع دوستی قدم برمی دارند و خود را تسلیت می دهند. حتی مکتبهائی فراوان با ادعای جهانی بودن برای جوامع بشری با وعده و وعیدهای بسیار پرطنطنه عرضه شد و بعدها (حتی یک نسل نگذشته) دیدیم که چگونه همه ی آن مکتبها در استخدام سوداگریها و نژادپرستی جوامع مشخصی قرار گرفت که عرصه ی بروز عملی آن مکتبها بوده است.

(صفحه 90)

48- آیا بالاخره علوم انسانی مخصوصا روانشناسی اعتراف خواهد کرد که همه چیز را می شناسد، به جز روان و روح آدمی که موضوع مباحث خود آنها است؟ آیا می توان گفت سیاست و سیاستمداران با این وضع بر روح و روان انسانها خدمتی انجام داده اند؟

آیا وقت آن نرسیده است که سیاست و سیاستمداران از سیاستگذاران علوم انسانی بخواهند که موضوع علومی را که در آنها تحقیق می کنند، مشخص بسازند؟ اگر سیاست و سیاستمداران پاسخ بدهند که این بازخواست تکلیف ما نیست، بلکه وظیفه ی خود دانشمندان و محققانی است که در علوم انسانی بحث و تحقیق می کنند، اولا آنان باید بدانند که همانگونه که تعریف مفهوم سیاست به طور قطع شامل مدیریت و توجیه مقامات علمی در تکمیل و ایفای همه جانبه تکاپوی علمی و تحقیقی آنان می باشد، همچنان وظیفه ی حتمی سیاستمداران است که مقامات مزبور را به تکلیفی که درباره ی بارور ساختن علوم خود دارند توجیه نمایند، اگر این

توجیه وظیفه سیاستمداران نیست پس وظیفه کیست؟! مگر ادعای سیاستمداران این نیست که حیات همه ی افراد و گروه های جامعه را در مسیر حیات معقول آنان به عهده گرفته اند؟ برای اثبات این حقیقت که روانشناسی امروز کاری با موضوع خود ندارد، عبارت زیر را دقیقا مورد بررسی قرار بدهید:

«علی رغم شخصیتهای استثنائی نظیر «نیچه و کی یرکگارد» سنت بررسی روح آدمی با توجه به تقوی و سعادت وی در روانشناسی به کنار نهاده شده، روانشناسی اکادیمیک که می کوشید به علوم طبیعی و روشهای آزمایشگاهی توزین و شمارش تاسی جوید، با همه چیز جز روح سر و کار داشت همچنین می کوشید جنبه هائی از انسان را که می توان آنها را در آزمایشگاه تحت بررسی قرار داد آشکار سازد و مدعی بود که وجدان، داوری ارزشها، شناسائی خیر و شر مفاهیمی ماوراء الطبیعی و خارج از قلمرو روانشناسی است، غالبا به مسائلی کم اهمیتی می پرداخت که بیشتر متناسب با یک روش به ظاهر علمی بود، تا ابداع روشهای تازه جهت بررسی مسائل عمده ی انسانی، بدینسان روانشناسی به صورت علمی درآمد که فاقد موضوع اصلی خویش، یعنی روح انسان بود، این روانشناسی فقط به مکانیسمها، واکنش سازیها و غرایز علاقمند بود و به پدیده های بسیار ویژه ی انسانی نظیر عشق، وجدان و ارزشها توجهی نداشت.»(26).

49- آیا سیاستها و سیاستمداران خواهند توانست مواد عقلانی و احساسی صحیح برای تمایلات افراد جامعه آماده نمایند؟

(صفحه 91)

چه شگفت انگیز است این سئوال برای کسی که بیگانه از تعریف سیاست است و نمی داند که سیاست چیست و سیاستمدار چه وظیفه ای را بر عهده

گرفته است، برای توضیح موضوع درد 49 نخست این مقدمه را باید در نظر بگیریم که اگر انسانها همین هستند که از آغاز تاریخ تاکنون خود را با ابعاد و سطوح و استعدادهای بسیار متنوع نشان داده اند، و اگر همین موجودیت برای آینده نیز محفوظ خواهد بود، هر یک از این انسانها دارای یک هویت شخصی است، که برای خود لذتی درک می کند و دردی می چشد و تمایلاتی و احساساتی و اندیشه های عقلانی خاصی دارد. این انسان کوشش بسیار جدی و بلیغ دارد که این هویت شخصی خود را داشته باشد. انسان هرگونه اختلال به این هویت شخصی را مساوی ورود اختلال به موجودیت خود می داند. او در عین حال که تصدیق می کند اجتماع و اصول ضروری در آن بسیار نافذ و موثر است این حقیقت را هم می داند که نفوذ و تاثیر اجتماع و اصول ضروری در آن، در موجودیت وی به مقدار همان آبیاری و تهیه مواد تغذیه ای و اشعه ی آفتاب است که در نباتات و درختان نافذ و موثر است، ولی امور مزبور هرگز از آلبالو خربزه در نمی آورد. و هر فرد با این هویت شخصی است که دارای می خواهم ها و نمی خواهم ها و احساسات و تعقل مخصوص به خود را از پدیده های ذات مطلوب (ایده آل) خود می داند و بدیهی است که کوشش و اهمیت دادن به صیانت ذات مطلوب (که ما آن را اصل الاصول نامیده ایم) جدی ترین کوشش و اهمیت می باشد. حال سئوال اینست که سیاست و سیاستمداران در حفظ این هویت

شخصی افراد و هماهنگ ساختن آن با اجتماع و با اصول ضروری آن، چه مقدار و به چه کیفیت عمل می کنند؟ به نظر نمی رسد این قضیه اگر چه در حد نسبی آن، تاکنون حل و فصل شده باشد، علت آن نیز مستند به اینست که هنوز گردانندگان فکری و سیاسی معمولی جوامع نتوانسته اند در تعریف انسان (آنچنانکه هست) و تعیین تکلیف برای انسان آنچنانکه باید قدم منطقی مربوط را بردارد.

50- درد بسیار ناگوار انسان در مسیر سرگذشتش عبارتست: از بی توجهی به چهل و نه درد زجرآور که در این مبحث مطرح نمودیم. و ناگوارتر از این درد، به شوخی گرفتن چهل و نه درد مزبور و نسبت دادن اوتوپیائی (آرمانگرائی تخیلی) به رادمردانی است که از دردهای مزبور احساس شکنجه نموده و درصدد برطرف کردن حداقل یکی از آنها برمی آیند، بگذارید انسان نشناسان این مسائل را شوخی و اوتوپیائی تلقی کنند، و مطابق اصل ثابت:

این جهان کوه است و فعل ما ندا

سوی ما آید نداها را صدا

(مولوی)

(صفحه 93)

*****

(1) جهان مسلح، جهان گرسنه، «ویلی برانت» ترجمه ی آقای هرمز همایون پور ص 62.

(2) جهان مسلح، جهان گرسنه، «ویلی برانت» ترجمه ی آقای هرمز همایون پور صفحه 148.

(3) جهان مسلح، جهان گرسنه ص 146.

(4) جهان مسلح، جهان گرسنه ص 147.

(5) جهان مسلح، جهان گرسنه ص 145.

(6) جهان مسلح، جهان گرسنه ص 145.

(7) کشتن بی علت یک انسان از دیدگاه اسلام، بزرگترین گناهان و به اصطلاح معمولی از بزرگترین فاجعه هاست. خداوند سبحان قتل بدون علت یک انسان را مساوی با قتل همه ی انسانها معرفی فرموده است، چنانکه احیای یک انسان را

احیای همه ی انسانها معرفی فرموده است: انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا، المائده آیه 32 (قطعی است که هر کسی نفسی را بدون عنوان قصاص یا افساد در روی زمین بکشد مانند اینست که همه ی مردم را کشته و هر کس که نفسی را احیاء کند مانند اینست که همه ی انسانها را احیا نموده است.

(8) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 158 و 159.

(9) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 79.

(10) قدرت- برتراند راسل ترجمه آقای نجف دریابندری ص 30.

(11) زندگی اینشتین تالیف فیلیپ فرانک ترجمه ی آقای حسن صفاری ص 561.

(12) زندگی اینشتین تالیف فیلیپ فرانک ترجمه ی آقای حسن صفاری ص 114.

(13) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 54.

(14) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 57.

(15) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 53.

(16) انسان مسلح، انسان گرسنه ص 92.

(17) البته منظور حرکت در مسیر مثبت است و حتی تبدل حرکت به سکون و به اصطلاح فلسفه ی گذشتگان به فساد و (نیستی به اصطلاح معمولی) معلول فقدان نیرو است.

(18) تاریخ فلسفه ی سیاسی، آقای بهاءالدین پازارگاد ج 1 ص 98.(.

(19) آیا هزاران نوع حیوان ضعیف، از میلیونها سال پیش (البته اینگونه رقمها تقریبی است) مانند مورچه ها، موریانه ها، به وجود خود ادامه نمی دهند؟ آیا نوع انسانی اگر هم با نظر به بعد حیوانی که دارد در مجرای انتخاب طبیعی باشد، به وسیله تعلیم و تربیت با شناخت ارزش حیات در ادامه و بهبود حیات همنوعان خود چه ضعیف و چه متوسط و چه قوی حرکت نمی کند؟! باید

با صراحت کامل بگوئیم خود همین نظریه است که «چنگیز» و «آتیلا» و «هلاکو» و «نرون» و «تیمورلنگ» و «گالیگولا» را به وجود می آورد!.

(20) جهان مسلح، جهان گرسنه ص 260.

(21) در میان تعدادی مرغ، نظامی برقرار است که آن را نظام نوک زنی می گویند، به این معنی که مثلا در میان ده مرغ یکی از مرغها به مرغ دیگر نوک می زند و از این راه بررسی خود را نشان می دهد، مرغ دیگری هست که از یک مرغ نوک می خورد و به هشت مرغ دیگر نوک می زند، مرغ سوم از دو مرغ نوک می خورد و به هفت مرغ دیگر نوک می زند و بالاخره مرغی هست که از همه نوک می خورد و در سلسله مراتب جمع این مرغها در پست ترین مرتبه قرار دارد.

(22) هشت گناه بزرگ انسان متمدن کنرادلورانتس، ترجمه ی آقای دکتر محمود بهزاد و آقای دکتر فرامرز بهزاد ص 141 و 142.

(23) مقدمه ای بر استراتژی، تالیف آندره بوفر، ترجمه ی آقای مسعود کشاورز ص 11.

(24) الانفال آیه ی 42.

(25) پوشیده نماند که مقداری از این اختلالات حیات انسانها را که ناشی از سوء مدیریتهای سیاسی است در کتاب «حیات معقول» بررسی کرده ایم، نکته دیگر اینکه ما مقداری از این امور را به جهت وضوح کامل و شرح مقداری از آنها در کتاب حیات معقول در این کتاب مفصلا شرح نکردیم.

(26) روانکاوی و دین، تالیف اریک فروم- مقدمه.

ضرورت شرکت همه ی افراد و گروه های جامعه در سرنوشت حیات سیاسی خود، به قدری بدیهی است که نیازی به شرح و بسط مفصل ندارد. بنا به تعریف فوق، چنانکه توجیه و مدیریت همه ی انسانهای جامعه به حیات معقول برای وصول به هدفهای آن، یک وظیفه ی الهی است که متوجه هر انسانی است که قدرت آن را داشته باشد، همچنان شناخت نیازهای فرد و جامعه و تامین عوامل مرتفع کننده ی همان نیازها برای هر کسی که دارای قدرت و دیگر شرائط است، به عنوان تکلیف مقدس در عرصه ی حیات اجتماعی، ضروری است!(1).

با توجه به این تعریف است که اگر کسی بگوید: «من اهل سیاست نیستم»، «من کاری با سیاست ندارم»، «زندگی دینی و اخلاقی از زندگی سیاسی جدا است» اگر منظورش از سیاست همان حقیقت باشد که تعریفش را در بالا متذکر شدیم، در حقیقت می گوید: من اهل حیات معقول نیستم من کاری با حیات معقول ندارم! زیرا زندگی دینی و اخلاقی از

(صفحه 94)

حیات معقول جدا است(2) برای اثبات این معنی یعنی مکلف بودن هر انسانی به شرکت در نظم و مدیریت حیات اجتماعی و فردی خود از دیدگاه اسلام از همه ی دلائل چهارگانه معتبر می توان بهره برداری نمود:

*****

(1) بدیهی است که زندگی دسته جمعی انسانها، چنانکه بدون وضع و اجرای قوانینی که آن زندگی را تامین نماید، امکان پذیر نیست، همچنان بدون توجیه و مدیریت سیاسی آن، قابل دوام نمی باشد، لذا می توان گفت: جمله ای که از «ارسطو» نقل شده است (انسان حیوانی است سیاسی) یک حقیقت کاملا صحیح را بیان نموده است، همچنانکه

در عبارات بعدی خواهیم دید: اشتراک افراد در تنظیم زندگی دسته جمعی و مدیریت آن که بعد سیاسی زندگی هر انسان است یک امر ضروریست. در اینجا امتیازی که وجوب شرکت همه ی افراد جامعه در سرنوشت حیات سیاسی خود از دیدگاه اسلام، بر ضرورت طبیعی شرکت همه ی مردم در زندگی سیاسی خود دارد، همان است که در متن با تعبیر حیات معقول متذکر شدیم، به این معنی چون از دیدگاه اسلام خداوند سبحان مردم را به ایجاد حیات معقول در عرصه ی زندگی فرد و اجتماع دستور داده است، لذا شرکت انسانها در تنظیم و مدیریت حیات معقول یک تکلیف الهی است که هر کسی با داشتن قدرت بر شرکت در امر مزبور، امتناع بورزد او فردی است منحرف و خطاکار، در صورتیکه شرکت به انگیزگی جبر حیات طبیعی محض نه تنها خالی از قداست تکلیف الهی است، بلکه معمولا اینگونه شرکت بر مبنا و ملاک قدرت استوار است. عده ای از صاحبنظران قرون و اعصار گذشته مانند «ارسطو» به اضافه ی ضرورت جبری که برای شرکت در تنظیم و مدیریت سیاسی قائل بودند، نوعی قداست اخلاقی نیز برای آن معتقد بوده اند. در تاریخ فلسفه ی سیاسی ج 1 ص 15 چنین آمده است: «افلاطون و ارسطو شرکت در امور کشور و جامعه را اخلاقا مهمتر از وظائف افراد یا حقوق افراد شمرده اند، و تابعیت را عبادت دانسته اند از سهیم بودن در حیات عامه». «در یونان قدیم اگر فردی دیده می شد که نسبت به امور سیاسی خونسرد بوده دخالت و اظهار عقیده نمی کند و سکوت می نماید، یا

وقت فراغت خود را در انزوا می گذراند و برای بحث سیاسی در مجامع عمومی حاضر نمی شود، آن فرد، فردی بی فائده و بی مصرف، بلکه مضر بحال اجتماع شمرده می شد ماخذ مزبور ص 18 و 19- «وانیکه اپیکور می گوید: مرد خردمند نباید کاری به کار سیاست داشته باشد مگر اینکه اوضاع و احوال او را مجبور به ورود به سیاست نماید» (ماخذ مزبور ص 165) با نظر به اصالت لذت که در تفکرات اپیکور جنبه ی زیربنائی دارد، موافق عقیده او است، زیرا اصالت لذت به طور طبیعی فردیت را به زندگی اجتماعی مقدم می دارد، ولی تناقض گوئی وی موقعی آشکار می شود که می گوید: «افراد بشری با یکدیگر برادرند و طرفدار بهبودی حال زنان و غلامان و تربیت عمومی و انساندوستی است» (ماخذ مزبور ص 164) و به همین جهت است که مکتب وی به مکتب خودخواهی روشنفکرانه مشهور شده است!!.

(2) البته کسی پیدا نمی شود که صریحا چنین جملاتی را بگوید، ولی لازمه اینکه «من اهل سیاست، نیستم»، اعتراف به جملات مزبور است.

پوشیدن و مسکن و تحصیل بهداشت به وسیله ی حواس و تعقل خود انسانها تامین می شود، و آنچه که نیاز به توجیه و مدیریت پیامبران عظام دارد همان حیات معقول است، که باید برای وصول به اهداف عالیه آن به تکاپوی جدی پرداخت.

2- من عمل صالحا من ذکر او انثی و هو مومن فلنحیینه حیاه طیبه (النحل آیه ی 97) «هر کس از مرد یا زن عمل صالح انجام بدهد در حالیکه ایمان دارد، ما او را از حیات طیبه برخوردار می سازیم» و بدیهی است که هیچ نوع از زندگی بدون تنظیم و مدیریت صحیح حیات اجتماعی نمی تواند طیبه (حیات معقول) باشد.

(صفحه 95)

3- ان الذین توفاهم الملائکه ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه فتها جروا فیها فاولئک ماواهم جهنم و سائت مصیرا، (النساء آیه ی 97) «کسانی را که فرشتگان آنان را در حالیکه ستم بر خود ورزیده اند، درمی یابند می گویند: شما در چه حالی بودید؟ می گویند: ما در روی زمین مستضعف بودیم، فرشتگان می گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود که در آن مهاجرت نمائید، منزلگه آنان دوزخ است و این سرنوشت بدی است»، این مضمون در سوره ی النمل آیه 28 نیز آمده است، آیا توبیخی سخت ترا از این نمی توان تصور نمود که فرشتگان، آن مردم را نموده اند؟! توضیح اینکه خداوند متعال نمی خواهد هیچ انسانی تن به ظلم بدهد، و مظلوم و مستضعف قرار بگیرد، و کسی که با قدرت به مهاجرت از آن سرزمین که در آنجا مستضعف و مظلوم شده است،

مهاجرت ننماید و ستمکاران را بر خود مسلط نماید، چنین شخصی خیانت به امانت خداوندی که جسم و جان او است روا داشته و به سوختن و تباه شدن نهال باغ خداوندی که وجود او است رضایت داده است و به اضافه ی ظلم بر خویشتن به پلنگان ترحم نموده و راه باز کرده است که خود ستم بر دیگر گوسفندان است. این مطلب مورد تردید نیست، آنچه که باید مورد دقت قرار بگیرد، اینست که بی خیالی و بی اعتنایی به سرنوشت حیات اجتماعی و تنظیم و مدیریت آن که سیاست نامیده می شود، باعث می شود که بر خودکامگی قدرت پرستان افزوده شود و جای تردید نیست که هر اندازه بر خودکامگی قدرت پرستان افزوده شود، حیات انسانها بیشتر در معرض خطر اختلال و نابودی قرار گرفته و بازیچه ی هوی و هوس آن قدرت پرستان خودکامه خواهد بود. در اینجا آن جملات را در صفحات گذشته از کتاب جهان مسلح، جهان گرسنه ص 303 نقل کردیم، بار دیگر متذکر می شویم: «در پائیز سال 1973 در محضر سازمان ملل از سیاست مقاومت منفی «گاندی» با احترام و ستایش یاد کردم اما اکنون نیز چون آن زمان بر این باورم که در این باره نکته دیگری را نیز باید گفت: خشونتی وجود دارد که با سوء استفاده از بردباریها، بی تفاوتیها و بی ارادگیهای موجود اعمال می شود و کشت و کشتاری در کار است که راه خود را از میان کاهلی جامعه دنبال می کند، در اینجاست که نباید ساکت نشست، زیرا این سکوت چه بسا که تعیین کننده ی مرز بقاء

و نابودی باشد» اگر کسی در جامعه ای که ظلم و جور در آن رواج پیدا کرده است، گرفتار شود، باید از خداوند سبحان نجات خود را بخواهد.

4- و مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیا و اجعل لنا من لدنک نصیرا (النساء آیه ی 75) «به چه علت جهاد نمی کنید در راه خدا و مردم مستضعف از مردان و زنان و فرزندان که می گویند: ای پروردگار ما، ما را از این آبادی که اهلش ستمکارند، بیرون

(صفحه 96)

آور و برای ما از جانب خود ولی و یاوری قرار بده»، می توان گفت: مضمون این آیه که دلالت بر کوشش جدی برای نجات یافتن و بیرون رفتن از جامعه ای دارد که مردمان آن ستمگرند، یک حکم ارشادی است به آنچه که عقل و فطرت آدمی آن را دریافته است که عبارتست از زندگی با «حیات معقول (طیبه)» و آن آیه ی شماره 3 که می گوید: «فرشتگان کسانی را که تن به استضعاف داده و می دهند تا مرگشان فرا رسد، توبیخ می کنند به اینکه مگر زمین خدا پهناور نبود و خداوند هم وعده عذاب به آنان داده است.» همین حکم بر خروج و نجات از جامعه ی ظالم را شدیدا تاکید می کند، و بدیهی است که پدیده ی ظلم در یک جامعه نتیجه سوء سیاست اقتصادی یا حقوقی یا اخلاقی یا دینی و یا فرهنگی است که باعث سلب امنیت زندگی مطلوب (حیات معقول) می گردد.

5- آیاتی که دلالت

می کند بر اینکه ظلم و خودکامگیها عامل سقوط و هلاکت تمدنها و جوامع روزگار گذشته بوده است، دلالت بر وجوب تنظیم حیات اجتماعی و مدیریت آن می نماید، مانند: و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا (الکهف آیه ی 59) «و آن آبادیها را به جهت آنکه ظلم کردند هلاک کردیم و برای هلاکتشان موقعی را قرار دادیم)، این مضمون که ظلم باعث ویرانی جوامع تمدنها است در بیش از 25 مورد در قرآن مجید آمده است، در سوره ی القصص آیه 59 می فرماید: و ما کنا مهلکی القری الا و اهلها ظالمون «و ما هلاک کننده آبادیها نبودیم مگر اینکه مردم آنها ستمکار بوده اند»، در اینجا یک نکته ی بسیار بااهمیت را باید توجه کنیم، و آن اینست که بدان جهت که متفکران در تحلیل و تحقیق سقوط و نابودی تمدنهائی که تاکنون در روی زمین یک چند طلوع کردند و بعد افول نمودند، عامل ظلم را در نظر نمی گیرند، لذا دلائل آنها قانع کننده نمی باشد.

6- اغلب آیاتی که دفاع و جهاد را در ریشه کن کردن ظلم دستور می دهد، از بدیهی ترین دلائل وجوب تنظیم حیات اجتماعی و مدیریت آن می باشد، مانند: اذن للدین یقاتلون بانهم ظلموا. (الحج آیه 39) «اجازه داده شده است یا اعلان شده است قتال برای کسانیکه به آنان ظلم شده است» و هم چنین اولین آیه در شماره ی 4 و مالکم لا تقاتلون که در این آیه ی مبارکه تاکید بر جهاد و دفاع در برابر ظلم بسیار روشن است، و باید بدین مطلب توجه کنیم که

فقط با شرکت مردم در سرنوشت تنظیم و مدیریت حیات اجتماعی خویش است که می توانند به حقوق خود برسند و ظلم مرتفع گردد، و با منتفی شدن ظلم، جنگ و پیکار و خونریزی در راه دفاع از حقوق نیز منتفی می گردد، و خداوند مهربان و حکیم هرگز تجویز نمی کند که مردم یک جامعه با کمال بی خیالی درباره ی آنچه که در جامعه می گذرد دست رویهم بگذارند و موقعی که ظلمهای غیرقابل تحمل شیوع پیدا کرد و حقوق انسانها پایمال شد، دستور بدهد

(صفحه 97)

که اکنون برخیزید و به کشت و کشتار بپردازید!.

7- لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط (الحدید آیه 25) «ما رسولان خود را با دلائل روشن فرستادیم و با آنان کتاب و میزان نازل نمودیم تا مردم به عدالت قیام کنند» و قطعی است که قیام به عدالت که در این آیه ی شریفه هدف رسالت رسولان و نزول کتاب و میزان معرفی شده است، بدون آگاهی و اشتراک مردم در عوامل ایجادکننده ی عدالت امکان ناپذیر است، این اشتراک آگاهانه در ایجاد عدالت با راهنمائی رسولان، همین اشتراک در حیات سیاسی در مسیر حیات معقول است.

8- همه ی آیات قرآنی که تزکیه را در هدف بعثت رسولان الهی شمرده است، دلالت قاطعانه به لزوم همه ی مردم در تعاون و تکاپو برای ایجاد حیات سیاسی خردمندانه دارد، زیرا همانگونه که صاحبنظران بزرگ از اعصار و قرون گذشته تاکنون متوجه شده اند تزکیه و تهذیب و تعالی و رشد انسانها در اجتماع فاسدی که از یک سیاست معقول بی بهره است و

زمامدارانش هیچ توجهی به اصلاح افراد آن اجتماع و منتفی ساختن موانع رشد مغزی و روانی آنان ندارند، امکان پذیر نمی باشد، مگر به طور استثنائی که کفایت کردن به آن، مستلزم بیهوده قلمداد کردن آنهمه عوامل رشد و استعداد تکامل انسانی می باشد.

گردد.

3- حدیثی است بسیار معتبر که هر دو فرقه ی شیعه و سنی نقل کرده اند، و آن اینست که حضرت رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم فرموده است: لن تقدس امه لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متعتع(3).

«هیچ امتی هرگز نائل به قداست نخواهد گشت که در آن امت حق ناتوان از قدرتمند بدون نقص گرفته نشود.»

4- امیرالمومنین علیه السلام خدا را برای هدفی که از تصدی به زمامداری منظور کرده بود، شاهد می گیرد: اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منا منافسه فی سلطان، و لا التماس شی ء من فضول الحطام، و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهرا لاصلاح فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک(4).

«خداوندا، تو می دانی اقدامی که از ما برای به دست آوردن زمامداری انجام گرفت، برای رقابت در به دست گرفتن سلطه و خواستن متاع ناپایدار دنیا نبود، بلکه، برای این بود که به اصول و حقائق دین تو وارد شویم و در شهرهای تو اصلاح انجام بدهیم، تا بندگان ستمدیده ات در امنیت قرار بگیرند و حدودی را که برای حیات مادی و معنوی بندگانت مقدر فرموده ای برپا داریم».

5- باز در خطبه ی دوم می فرماید: اما و الذی فلق الحبه و برا النسمه: لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر، و ما اخذ الله علی العلماء ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم، لالقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها «آگاه باشید، سوگند به خدائی که دانه را شکافت و روح انسانی را آفرید، اگر حضور حاضران

(بیعت کنندگان با من) نبود و اگر حجت با وجود یار و یاور، تمام نمی گشت، و اگر خداوند سبحان علماء را مسئول قرار نداده بود که پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم را نپذیرند، قطعا طناب زمامداری را بر گردنش می انداختم و آخرش را با همان کاسه ی اولش سیراب می کردم».

6- مطلب بسیار قابل توجهی که می تواند ضرورت شرکت انسانها را در بعد سیاسی حیات اجتماعی اثبات کند، اینست که با نظر به سخنان امیرالمومنین علیه السلام پیش از پذیرش زمامداری که ناگواریها و مصائب و شدائد تصدی به زمامداری خود را پیش گوئی

(صفحه 99)

فرموده بود می بایست این منصب را قبول نکند، با اینحال با علتی که در بالا از آن حضرت نقل کردیم، زمامداری را پذیرفت، و به قول بعضی از صاحبنظران به جهت ناسازگاری روحی که با محیط پست و پر از تناقض آن دوران داشت، روزی چند بار کشته می شد و زنده می گشت، با اینحال تکلیف مدیریت اجتماعی را به عهده گرفت.

7- همه ی دلائلی را که پیشتاز شهدای راه حق و حقیقت امام حسین علیه السلام برای خروج از مدینه به عراق- کربلا بیان فرموده است، مبتنی بر همین حقیقت است که حیات سیاسی مسلمین که زمینه ای برای حیات معقول (حیات طیبه) است در خطر سقوط قرار گرفته، و یزید خودکامه حقوق پایه ای (حق حیات و حق کرامت و حق آزادی معقول) انسانها را فدای شهوات و کام کاریها و خودمحوریها و نژاد پرستیها و قدرت طلبیهای خود کرده بود.

8- هیچ علت قابل توجه برای کشتن ائمه ی معصومین علیهم السلام، با شمشیر

یا با زهر و همچنین زندانی کردن آنان و وارد آوردن فشار و مصیبتهای بسیار ناگوار برای آن بزرگواران که به هیچ وجه مرتکب خطا در «حق الناس» و «حق الله» نبوده و در مقام بسیار والای عصمت بوده اند وجود ندارد، جز اراده ی جدی آنان برای تامین حیات اجتماعی خود و مردم و مدیریت آن بر مبنای قواعد و اصول سازنده ی اسلامی.

9- در احادیث معتبر و فراوان آمده است که افراد باایمان یک جامعه مانند اعضای یک پیکرند، از آنجمله- امام صادق علیه السلام فرموده است: المومن اخو المومن کالجسد الواحد ان اشتکی شیئا منه وجد الم ذلک فی سائر جسده و ارواحهما من روح واحد، و ان روح المومن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها(5).

«مومن برادر مومن است مانند اعضای یک پیکر. اگر پیکر از عضوی ناله داشته باشد، درد آن را در سائر اعضای پیکر درمی یابد، و ارواح آنان از یک روح است، و پیوستگی روح شخص مومن به روح خداوندی شدیدتر است از پیوستگی شعاع خورشید به خورشید» آیا امکان دارد که عضوی از اعضای یک پیکر در ناگواریها و مصائب حیات اجتماعی و سوء مدیریت آن، رنج ببرد و چه بسا نابود شود و با اینحال اعضای دیگر آن پیکر با کمال بی خیالی مشغول چریدن در علفزار زندگی دنیوی خود باشد و با مثل این جمله خود را تسلیت بدهد که «دنیا را به قیصرها و ملکوت را بر ما واگذار کنید»!!

10- اصل بسیار سازنده ی المومنون یسعی بذمتهم ادناهم «افراد باایمان در وضعی از اتصال زندگی می کنند که اگر پائین ترین

فرد آنان قولی بدهد و یا پیمانی ببندد، همه ی آن افراد باایمان بر ذمه ی خود می گیرند مانند اینست که آن قول را همه ی آنان داده اند، و آن پیمان را همه ی

(صفحه 100)

آنان بسته اند»، آیا ممکن است بدون دخالت مستقیم و جدی افراد جامعه ی اسلامی در تنظیم و مدیریت حیات اجتماعی، به چنین ارتباط شدیدی نائل گردند که قول و تعهد یکی از آنان، بر همه ی آنان حساب شود؟! روایت چنین است:

11- عن السکونی عن ابیعبدالله علیه السلام، قال: قلت له: ما معنی قول النبی صلی الله علیه و آله و سلم: یسعی بذمتهم ادناهم؟ قال لو ان جیشا حاصروا قوما من المشرکین فاشرف رجل فقال: اعطونی الامان حتی القی صاحبکم فاعطاه ادناهم الامان وجب علی افضلهم الوفاء به(6).«سکونی می گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم معنای سخن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرموده است: (اگر پائین ترین فردی از مسلمین قولی بدهد، یا پیمانی ببندد، همه ی افراد مسلمین آن را بر ذمه می گیرند) چیست؟ آن حضرت پاسخ داد: اگر سپاهی از مسلمانان قومی از مشرکان را محاصره کردند، مردی از آنان نزدیک شد و به مسلمانان گفت که به من امان بدهید تا فرمانده شما را ملاقات کنم، و یک فرد که از جهت درجه از همه ی آنان پائین تر بود، به آن مشرک امان داد، بر بالاترین مقام آن سپاهیان واجب است که به آن پیمان امان که فرد درجه پائین داده است، وفاء نماید».

12- آیا کسی می تواند از نظر فقهی در واجب کفائی بودن تامین نیازهای غذائی

و مسکنی و بهداشتی و ارشادی و دفاعی جامعه ی مسلمین، تردیدی داشته باشد؟! مسلما چنین کسی پیدا نمی شود مگر اینکه به بدیهی ترین مسائل فقهی نادان بوده باشد. حال این مسئله را باید مطرح کرد: در صورتیکه اشخاصی که قدرت شرکت در تنظیم و مدیریت حیات اجتماعی خود و دیگر افراد جامعه را دارند، آیا باید در آن تنظیم و مدیریت شرکت کنند؟ (و فرض اینست که خودکامگان قدرت پرست و خودمحور همواره می خواهند افراد جامعه را وسیله، و پرخوریها و شهوترانیها و خودمحوریهای خود را هدف تلقی نمایند) اگر کسی به خود اجازه بدهد که پاسخ این مسئله را منفی بدهد، بدون کمترین تردید چنین شخصی از اسلام و فقه حیات بخش آن اطلاعی ندارد، و یا مبتلا به بیماری غرض ورزی است.

13- این مطلب در روایاتی آمده است که اگر کسی مطابق حقی که دارد عمل نکند و در نتیجه ضرری به او وارد شود، هیچ گونه حجتی بر خدا نداشته و قابل توبیخ است و عامل ضرر خود او محسوب می شود، از آن جمله از امام صادق (ع): اربعه لا یستجاب لهم دعوه: احدهم رجل کان له مال فادانه بغیر بینه فیقول الله عز و جل الم آمرک بالشهاده(7).

«چهار شخص است که دعای آنان مستجاب نمی شود: یکی از آنان کسی است که مالی داشت و آن

(صفحه 101)

را به کسی قرض داد و سندی از او نگرفت، خداوند عزوجل می فرماید: آیا به تو دستور نداده بودم که شاهد بگیر». از امام محمد باقر علیه السلام آمده است: من عرف من عبد من عباد الله عز و جل

کذبا اذا حدث و خلفا اذا وعد و خیانه اذا ائتمن، ثم ائتمنه کان حقا علی الله ان یبتلیه فیها ثم لا یخلف علیه و لا یاجره.(8).

«هر کسی از یکی از بندگان دروغی در گفتار بشنود و تخلفی در وعده و خیانتی در امانت ببیند، با اینحال او را امین تلقی کند بر خدا است که او را در آن قضیه مبتلا کند و سپس نه عوضی به او بدهد و نه پاداشی، آیا تاکنون اثبات نشده است که گردانندگان حیات اجتماعی مردم به جز افراد استثنائی، اگر هم عقیده و گفتارشان ماکیاولی (یعنی عدم تقید به هیچ اصل و قاعده ای) نباشد، عملا از طرز تفکرات او پیروی کرده و می کنند؟ بنابراین کسانی که با داشتن قدرت در تنظیم و مدیریت حیات اجتماعی خود شرکت نکند، نه تنها به خداوند متعال واجب نیست که کار حیات اجتماعی او را اصلاح کند بلکه قطعا مسئول از دست دادن حقوق حیات و کرامت و آزادی معقول خود نیز می باشد»، در مقدمه ی شماره 14 مطلبی را متذکر می شویم:

در احادیث کاملا معتبر این مطلب وجود دارد که انبیاء و ائمه ی معصومین علیه السلام هستند که می توانند از عهده ی اصلاح حیات فردی و اجتماعی انسانها و مدیریت آن برآیند، زیرا در عین حال که آنان آگاه ترین مردم به حقیقت انسانها هستند در قلمرو آنچنانکه باید باشند باتقوی ترین و خویشتن دارترین مردم نیز می باشند. و به این دو علت است که با مدیریت آنها در حیات فردی و اجتماعی و سیاسی، هیچ فرد و جامعه ای نه تنها از حقوق

حیات و کرامت و آزادی معقول خود محروم نمی شوند، بلکه آماده ی حرکت در مسیر رشد و کمال نیز می باشند. از آنجمله دلائلی که سیاست (مدیریت حیات فردی و اجتماعی) را یکی از شئون انسانهای رشد یافته و نائل به کمالات عالیه معرفی می نماید:

14- امیرالمومنین علیه السلام در پاسخ نامه ی معاویه (شماره 28 از نامه ها) خطاب به وی می گوید: و ما انت و الفاضل و المفضول، و السائس و المسوس «به تو چه که فاضل کیست و مفضول کدام است، و سیاست کیست و مورد سیاست کدام است»؟! (تو معاویه برو به دنبال خودکامگیها و خودمحوریها و سلطه جوئیها و فرصت طلبیها و حیله گریها و مکاریهای خود). و در نامه ی شماره ی 10 خطاب به معاویه می فرماید: و متی کنتم یا معاویه، ساسه الرعیه و ولاه امر الامه بغیر قدم سابق و لا شرف باسق؟! «ای معاویه کی بود که شما گردانندگان سیاست مردم و والیان امر امت بودید، با اینکه نه در میدان مسابقه ی خیرات و کمالات انسانی قدمی برداشته اید، و نه از شرفی عالی برخوردار بودید».

(صفحه 102)

15- در آغاز زیارت جامعه ی کبیره چنین آمده است: السلام علیکم یا اهل بیت النبوه و موضع الرساله و مختلف الملائکه و مهبط الوحی و معدن الرحمه و خزان العلم و منتهی الحلم و اصول الکرم و قاده الامم و اولیاء النعم و عناصر الابرار و دعائم الاخیار وساسه العباد و ارکان البلاد... «درود بر شما باد ای اهل بیت نبوت و جایگاه رسالت و تردد فرشتگان، و نزول وحی و معدن رحمت و خزانه

داران علم و نهایت حلم و اصول کرامت و پیشوایان امتها و اولیاء نعمتها و عناصر نیکوکاران و تکیه گاههای اخیار و گردانندگان سیاست بندگان خدا و ارکان اجتماعات...»

در این جملات در سه مورد: الف- قاده الامم «پیشوایان امتها»، ب- ساسه العباد «گردانندگان سیاست بندگان خدا»، ج- ارکان البلاد «ارکان اجتماعات»، صریحا شایستگی مدیریت حیات اجتماعی انسانها را از صفات ائمه ی معصومین علیهم السلام به شمار آورده است.

در پاسخ نامه ی معاویه (شماره 28 از نامه ها) که دو جمله از آن را در شماره 14 ذکر کردیم، این دو جمله نیز آمده است: فانا صنایع ربنا و الناس بعد صنایع لنا «ما ساخته شده ی پروردگارمان هستیم و مردم در درجه بعدی ساخته شده های ما هستند»، مقصود از ساخته شدن در جمله ی اول هر دو نوع تکوینی و تشریعی است، زیرا که خداوند هم خالق مردم است و هم هدایت کننده آنان، و در جمله ی دوم مقصود راهنمائی و توجیه مردم به آنچه که موجب رشد و کمال آنان می باشد. و بدیهی است که ساخته شدن بدون توجیه و تنظیم و مدیریت عملی در حیات فردی و اجتماعی انسانها امکان ناپذیر است، نظیر ساخته شدن تکاملی حضرت موسی علیه السلام با اراده ی خداوندی که در دو آیه شریفه 39 و 41 از سوره ی طه آمده است: و لتصنع علی عینی «تا با نظارت و توجه من ساخته شوی»، و اصطنعتک لنفسی «و ترا برای خود ساختم» ساخته شده در هر دو آیه به معنای گردیدن تکاملی است که به وسیله ی آن بتواند به طاغوت و طاغوتیان

زمان خود فائق آید و عدل را در روی زمین برقرار سازد.

16- در روایتی بسیار مشهور از امیرالمومنین علیه السلام آمده است: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته «همه ی شما چوپانید (اداره کننده اید) و همه ی شما درباره ی رعیت خود مسئولید».

17- در یکی از جملات نهج البلاغه می فرماید: اتقوا الله فی عباده و بلاده فانکم مسئولون حتی عن البقاع و البهائم (خطبه ی 167 و نسخه ی عبده 165) «به خدا تقوی بورزید درباره ی بندگان و شهرهای او، زیرا قطعا شما مسئولید حتی درباره ی زمینهای مفید و حیوانات».

(صفحه 103)

*****

(1) اصول کافی- محمد بن یعقوب کلینی ج 2 ص 163 و 164.

(2) اصول کافی- محمد بن یعقوب کلینی ج 2 ص 163 و 164.

(3) نهج البلاغه فرمان امام به مالک اشتر، این روایت از «ابوسعید خدری» از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل شده است، همچنین ابویعلی با راویان معتبر، و «البزاز» از حدیث «عائشه» و «طبرانی» از حدیث «ابن مسعود» به اسناد قوی این روایت را نقل نموده اند.

(4) نهج البلاغه خطبه ی 131 ص 189.

(5) اصول کافی ج 2 ص 166 و مضمون در همین ماخذ ج 2 ص 165 و 166 و مستدرک وسائل الشیعه.

(6) وسائل الشیعه ج 2 ص 425.

(7) بحارالانوار- مجلسی ج 15 ص 39 نقل از خصال صدوق.

(8) الوافی ملامحسن فیض ج 3 ص 129 نقل از کافی و تهذیب.

مدیریت حیات اجتماعی خود اثبات کرده است، لذا نیازی به استناد به اجماع نیست، با اینحال، اگر مسئله ی دخالت و شرکت مزبور به طور دقیق برای همه ی اهل حل و عقد و فقهاء توضیح داده شود، به اصطلاح اصولی معقد اجماع کاملا روشن شود، می توان گفت: برای وجوب دخالت و شرکت مورد بحث، در هر عصری از اعصار، اجماع محصل داریم، به این بیان که بدیهی است که زندگی بشر در این دنیا برای آن رشد و کمال است که به وسیله ی عبادت (قرار گرفتن در جاذبه ی بارگاه ربوبی) حاصل گردد، اگر جامعه ای که فرد مسلمان در آن زندگی می کند، از امنیت حیات اجتماعی و شئون زندگی دسته جمعی که خواه ناخواه حیات فرد و تکاپوهایش به آن پیوسته است، محروم باشد، آیا به هدف فوق (عبادت به معنائی که گفتیم) می توان نائل گشت؟ پاسخ منفی این سئوال بدیهی تر از آن است که بر کسی مخفی بماند. پس دخالت و شرکت در تنظیم و مدیریت حیات اجتماعی برای هر کسی که واجد قدرت و آگاهی است واجب است بالاجماع المحصل، حتی باید گفت: اگر تحصیل قدرت و آگاهی برای کسی که فعلا فاقد آنها است امکان پذیر باشد، واجب است، زیرا به اصطلاح فقاهی، قدرت و آگاهی در تکالیف مطلق در صورت امکان پذیر بودن، شرط امتثال است نه شرط تکلیف.

(کتاب الهی و سنت پیامبر اعظم و ائمه ی معصومین علیهم السلام و اجماع) دارای محتویات عقلی خالص می باشند، بلکه با یک نظر عمیقتر باید گفت: هر یک از آن دلائل قضایائی را در برداشت که در منطق آنها را قضایا یا قیاساتها معها می نامند (قضایائی که دلائل اثبات کننده ی حقیقت بودن آنها همراه خود آنهاست).

با اینحال برای توضیح بیشتر، شایسته است که حکم عقل را در مسئله مورد تحقیق به طور مستقل که در حقیقت بازگو کننده ی اجمالی محتویات همان دلائل سه گانه است، مورد تحقیق قرار بدهیم، این دلیل با طرح قضایائی که صحت آنها بی نیاز از ثبات است، تکمیل و قابل پذیرش هر خردمند آگاه قرار می گیرد:

1- انسان حیوانی است که حیات او دارای دو بعد اساسی است: «بعد اول» آن

(صفحه 104)

عبارتست از هویت فردی او که دارای استعدادها و غرائز و مختصات فراوانی است. «بعد دوم» آن عبارتست از قرار گرفتن آن هویت فردی در ارتباط با افرادی دیگر در جامعه ای که همه ی آنان به طور مجموعی تشکل یافته زندگی می کنند.

2- همانگونه که به فعلیت رسیدن استعدادها و مختصات هویت فردی و بهره برداری صحیح از غرائز یک فرد نیازمند شناخت قوانین مربوطه و اجرای آنها می باشد، همچنین برای به وجود آمدن جامعه ای که زندگی مجموعه ی تشکل یافته ی افراد در آن جامعه در مسیر حیات معقول قرار بگیرد، محض وجود قوانین اصلاح کننده ی حیات هویت فردی و حیات مجموعه ی تشکل یافته، اجتماعی و حتی شناخت آنها برای تحقق اصلاح و تنظیم آن دو نوع حیات کافی

نیست، بلکه باید آن قوانین به مرحله اجرا درآیند.

4- در این قضیه هم نمی توان تردید کرد- حقیقت چنین نیست که عده ای معدود بتوانند از عهده ی شناخت همه ی ابعاد حیات فردی و اجتماعی انسانها و تشخیص صلاح و فساد آن برآیند، مخصوصا با گسترش شگفت انگیز آن ابعاد با گذشت زمان و افزایش روابط انسانها و جوامع با یکدیگر که نیاز به علوم و آگاهیهای متنوع تر درباره ی حیات فردی و اجتماعی دارد از قدرت و امکانات محدود، خیلی بالاتر می رود.

5- باز بدیهی است که اگر مردم یک جامعه به شناخت و آگاهیهای ابعاد حیات فردی و اجتماعی یک عده سردمداران قناعت کنند و خود از دور ناظر اعمال آنان باشند، قطعی است که اگر هم آن سردمداران، خبیث و قدرت طلب و خودکامه نباشند، تدریجا در تفکرات و تخیلات تجریدی و انتزاعی غوطه ور می گردند و از متن حیات دور می شوند، آیا با این وضع عقل حکم نمی کند که هر فردی از انسان باید ناظر بر سرنوشت حیات خود و در تنظیم آن شرکت کند؟! بنابراین مقدمات (قضایای) بدیهی، شرکت همگان در تنظیم بعد حیات اجتماعی خود واجب و ضروری می باشد. در حقیقت اشتراک هر فردی در سیاست حیات اجتماعی خود موجب می شود که جامعه تا حداکثر ممکن است اصلاح شود و تحقق اصلاح در جامعه به نوبت خود در نائل ساختن هر فردی برای آمال و اهداف حیات معقول به طور شایسته و موثر واقع می گردد. در پایان این مبحث لازم دیدم که این جمله ی بسیار عالی و آموزنده را از

«افلاطون» نقل کنم که می گوید: (جامعه بدون سیاست صحیح یک سوفسطائی بزرگ است) (تاریخ فلسفه سیاسی ج 1 ص 57) در تفسیر این جمله اگر چه خود نیازی به تفسیر ندارد برای وضوح بیشتر باید گفت: چنانکه یک فرد سوفسطائی به هیچ واقعیتی و حقیقتی معتقد نیست، برای یک جامعه ی فاقد سیاست صحیح نیز هیچ واقعیت و حقیقتی وجود ندارد. نیز همانگونه که یک فرد سوفسطائی همه ی مشاهدات محسوس خود را بی اساس می بیند و آنچه را که بر او می گذرد یا از او

(صفحه 105)

به وجود می آید، خواب و خیالی تلقی می کند همانگونه که جامعه ی فاقد سیاست صحیح فقط لحظه ها را می بیند، و بدون تطبیق آنها با واقعیات آنها را پشت سر می گذارد!

6- بالاتر از همه ی اینها، مطلبی است که همگان در سرتاسر تاریخ بشری شاهد آن هستند که اکثریت قریب به اتفاق مردمی که خود را دارای قدرت دیده اند، به همان اندازه ی قدرت که در اختیار دارند (و اغلب حتی بیش از آن اندازه هم) بی نیازی از همه اصول و قوانین تنظیم کننده حیات فردی و اجتماعی انسانها را در درون خود احساس می نمایند! و این احساس است که طغیانگری را به وجود می آورد. همانگونه که خداوند سبحان خبر داده است: کلا، ان الانسان لیطغی، ان رآه استغنی (العلق آیه 6 و 7) «نه چنان است (که انسان در همه حال آماده ی حرکت در صراط مستقیم باشد)، قطعی است که انسان طغیانگری به راه می اندازد، در آن موقع که خود را بی نیاز می بیند».

7-

بی اطلاعی اکثریت قریب به اتفاق گردانندگان بعد اجتماعی حیات انسانها (که سیاست نامیده می شود) از علوم انسانی، مخصوصا از اصول و قوانین مربوط به انسان در هر دو منطقه ی انسان «آنچنانکه هست» و «انسان آنچنانکه باید»، دردها و مصیبتهائی به بار می آورد که فقط شرکت خود انسانها (مخصوصا با آگاهی و اخلاق فاضله) می تواند آنها را از بین ببرد، یا تا آن حد از آنها بکاهد که قابل تحمل باشد، و احساس پوچی زندگی را منتفی بسازد. در تایید این مطلب، جمله ای از «افلاطون» به یادگار مانده است که می توان گفت: مورد قبول همه ی صاحبنظران در رشته علوم انسانی و سرگذشت سیاسی انسانها می باشد. وی می گوید: «زمامداران عموما به وسیله ی یک نوع جنون غیرطبیعی حکومت کرده اند و این جنون چیزی نیست که کسی بتواند آن را تعلیم دهد یا تعلیم گیرد، یعنی این جنون علم نیست، پس حکومت زمامداران بر اساس صحیح و علمی و بر پایه ی فلسفی نیست، و لذا زمامداران نمی توانند حکومت خوب به وجود بیاورند» تاریخ فلسفه ی سیاسی ج 1 ص 97.

(صفحه 107)

شده است، فرمانی است «طاهر بن الحسین» به فرزندش «عبدالله» که زمامداری دیار ربیعه در اختیار داشت صادر کرده است،(3) این فرمان که در حدود سال 206 هجری نوشته شده است، اگر تاریخ نوشتن فرمان مبارک امیرالمومنین علیه السلام را در حدود 38 هجرت در نظر بگیریم، فرمان طاهر بن الحسین در حدود 168 سال پس از فرمان امیرالمومنین علیه السلام نوشته شده است، چند مسئله که در این مورد وجود دارد، اینست:

1- احتمال تقلید طاهر در فرمانی که نوشته است از امیرالمومنین علیه السلام تا سرحد اطمینان وجود دارد، زیرا مقداری فراوان از جملات به قدری شباهت به جملات فرمان امیرالمومنین علیه السلام دارد که بعید به نظر می رسد، همه ی آنها از باب توارد ذهنی باشد، یعنی بدون اقتباس لاحق از سابق انجام گرفته باشد.

2- نورانیت و فروغ الهی که در جملات امیرالمومنین علیه السلام مشاهده می شود، در

(صفحه 108)

کلمات طاهر وجود ندارد.

3- تقوی و حکمت و عرفان و شجاعت و بلاغت فوق العاده ی امیرالمومنین علیه السلام به هیچ وجه در تاریخ حیات طاهر وجود ندارد، بلکه با بررسی لازم در زندگی اجتماعی و سیاسی این مرد، ثابت می شود که او یک مرد قدرت خواه و سیاستمدار به همان معنای معمولی بود که بزرگترین خدمات را به «مامون الرشید» عباسی کرده است و همه می دانیم که مامون الرشید با همه ی اظهار فضل، چگونه امام «علی بن موسی الرضا» علیه السلام را به شهادت رسانیده و برای ابقای ملک خود چه ظلم و جورهائی که مرتکب شده است، برای اطلاع بیشتر از شخصیت طاهر بن الحسین رجوع شود به

کتاب لغت نامه ی مرحوم علی اکبر دهخدا حرف «ط»، تا روشن شود که آیا آن مطالب عالی که در فرمانی به نام او مانده است، می تواند از تراوشهای مغزی و روانی چنان شخصیتی بوده باشد؟! دو نامه ی حکیمانه از «اکثم بن صیفی» نقل شده است که در نوع خود مفید است.(4).

در دورانهای بعدی، قوانین اساسی قواعد و اصول اداره ی سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و حقوقی و دینی و فرهنگی کشور که با طرقی مختلف مورد پذیرش جوامع قرار می گیرد، بیان می کند این قوانین اساسی متاسفانه معمولا کاری با رشد اخلاقی و معنوی مردم جامعه ندارد، امروزه از مقامات قانونگزاری و متفکران حقوقی دنیا اینگونه جملات را به طور فراوان می شنوید و می خوانید که قوانین و حقوق فقط تامین ابعاد زندگی اجتماعی مردم را به عهده می گیرد و هیچ نظری با ابعاد معنوی و اخلاقی افراد جامعه ندارد، به عنوان نمونه «ربرت هوگوت جاکسون» دادستان دیوان کشور ممالک متحده آمریکا چنین می گوید: «به نظر یک نفر آمریکائی اساسی ترین اختلافات در رابطه میان مذهب و قانون قرار دارد، در غرب حتی در آن کشورها که عقیده ی محکم به تفکیک مذهب از سیاست ندارند سیستم قانونی را یک موضوع دنیوی می دانند که در آن مقتضیات وقت رل بزرگی را بازی می کند»(5) نیز در همین مقدمه می گوید:

«قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودی با اجرای وظائف اخلاقی دارد، در حقیقت یک شخص آمریکائی در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدی هم از

حیث اخلاق باشد.»(6).

(صفحه 109)

*****

(1) شرح نهج البلاغه- ابن ابی الحدید ج 17 از ص 56 تا 60.

(2) شرح نهج البلاغه- ابن ابی الحدید ج 17 ص 75 74.

(3) این فرمان در تاریخ طبری تالیف ابوجعفر محمد بن جریر طبری ج 11 در وقایع سال 206 از ص 1046 تا ص 1061 و در کتاب عصرالمامون مجلد دوم جزء سوم ص 17 نقل شده است.

(4) جمهره رسائل العرب- احمد زکی صفوت ج ص 19 تا 24.

(5) حقوق در اسلام- مجید خدوری- مقدمه به قلم ربرت هوگوت جاکسون ص ب (2).

(6) حقوق در اسلام- مجید خدوری- مقدمه به قلم ربرت هوگوت جاکسون ص ج 3.

برای وصول، به هدفی والاتر از زندگی طبیعی محض در این دنیا شگفته اند تامین می نماید. این همان مسئله ی رشد و کمال معنوی انسانها است که مورد دستور و تاکید امیرالمومنین علیه السلام در فرمان مبارک است.

2- بنا به نقل «جرج جرداق» واضع اعلامیه ی جهانی حقوق بشر بیش از دو هزار متفکر جوامع و ملل مختلف دنیا بوده است، در صورتی که واضع فرمان مبارک یک نفر است که آن هم وجود نازنین امیرالمومنین علیه السلام است.

3- اغلب وضع کنندگان اعلامیه مردمانی بوده اند که بار معیشت سالیان عمرشان را بر دوش ملل و جوامع خود حمل نموده، و بدون تحمل مشقتهای تولید و استخراج معیشت از سنگلاخ طبیعت و روابط همنوعان خود، زندگی کرده اند، زندگی اینان کجا و زندگی واضع فرمان مبارک با کمر لیف خرمائی و کفشها و پیراهن وصله خورده و تغذیه از نان جو و دیگر مواد پائین معیشت کجا؟!!

4- آگاهی و مراتب علمی و حکمی همه جانبه ی واضع فرمان مبارک درباره ی انسان به هیچ وجه با اطلاعات محدود واضعین اعلامیه که حقوقدانان معمولی بوده اند، قابل مقایسه نمی باشد، حتی با قطع نظر از امامت و فوق طبیعی بودن پیشوائی آن بزرگوار، زیرا که او در همه ی ابعاد و طوفانهای زندگی، از کارگری در مزرعه و آبیاری آن و حفر چشمه های آب گرفته تا سختترین میدانهای کارزا و محراب عبادت و مقام زمامداری با داشتن انواعی از قدرت،

(صفحه 110)

غوطه ور گشته و با ناب ترین و پرفروغ ترین چهره ی انسان کمال یافته بیرون آمده و در همه ی آن ابعاد و

طوفانها، علی بن ابیطالب علیه السلام بوده است، لذا مقام معرفتی و عملی و تکاپوی کمالی واضع فرمان مبارک به هیچ وجه با آن واضعین اعلامیه قابل مقایسه نمی باشند.

5- امیرالمومنین علیه السلام فرمان مبارک را در حدود 1329 سال پیش از زمان وضع اعلامیه صادر فرموده است.

6- هزاران مجلد کتابهای مربوط به قانون و حقوق و دیگر قراردادهای اجتماعی و میلیونها مجلد کتاب مربوط به علوم انسانی در اختیار واضعین اعلامیه بوده است، آنان پس از بروز کاروانی انبوه از محصولات فکری نوابغ قرون و اعصار طولانی از «افلاطون» گرفته تا «ژان ژاک روسو» و «منتسکیو» و هزاران قانونگزار و حقوقدان، اقدام به وضع اعلامیه کرده اند، در صورتیکه امیرالمومنین علیه السلام یک معلم و مربی (پیامبر اعظم اسلام) و یک کتاب (قرآن) را در اختیار داشت.

7- شاید بتوان گفت: از بااهمیت ترین امتیازات فرمان مبارک اینست که واضع فرمان مبارک یعنی امیرالمومنین علیه السلام خود پیش از همه تسلیم و مطیع فرمانی بوده است که خود آن را صادر فرموده است، یعنی آن بزرگ بزرگان در عین اعتلای مقام انسانی که داشته است و پس از پیامبر اکرم باشخصیت ترین و باعظمت ترین انسان تاریخ بوده است در برابر قانونی که صادر فرموده است همان تسلیم و خضوع را داشته است که از دیگر مردم جامعه آن را انتظار داشته است.

8- امتیازیست که همه ی آگاهان از وضع سیاسی و حقوقی شخصیت امیرالمومنین علیه السلام و دولتهای امضاءکننده ی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، می پذیرند و آن همان امتیازیست که آقای جرج جرداق تحت شماره (4) متذکر می شود و می گوید:

اما تفاوت چهارم اینست که عمده و بزرگترین دولتهای متحد که در وضع اعلامیه حقوق بشر شرکت نموده و آن را پذیرفته اند، همانها هستند که حقوق انسانها را از آنان سلب می کنند... در صورتیکه فرزند ابیطالب هر جا که قدم گذاشت و سخنش شنیده شد و شمشیرش با نور خورشید درخشیدن گرفت استبداد و انحصارطلبی را متلاشی ساخت، و زمین را برای حرکت انسانها هموار نمود، سپس خودش در دفاع از حقوق افراد و جوامع شهید شد پس از آنکه در طول زندگیش هزار بار شهید شده بود(1) در دنباله ی این امتیاز، مطلبی را که دانشمند محقق توفیق فکیکی آورده است، مورد توجه قرار می دهیم: پیمانهائی که دولتها در این عصر حاضر منعقد ساخته و درباره ی آنها حیله گریها به راه انداخته اند. «اکنون لازم است که به عهد و پیمانهائی اشاره کنیم که

(صفحه 111)

حکومتهای متمدن اعم از غربی و شرقی میان خود منعقد ساخته و بدون عامل مجوز آنها را شکسته اند، و هیچ مجوزی برای این پیمان شکنیها وجود ندارد، مگر قدرت سلطه جویانه.» آنگاه این محقق مواردی بسیار مهم از نقض عهد و پیمان شکنیهای دول متمدن دنیا را می آورد(2).

*****

(1) الامام علی (ع) صوت العداله الانسانیه- جرج جرداق ص 162.

(2) الراعی و الرعیه- توفیق الفکیکی ص 136 تا ص 141.

مصر».

4- عماره بلادها «آباد ساختن شهرهای مصر».

نخست این نکته را باید در نظر گرفت که موضوع یکم بیان ضرورت تنظیم بودجه و رفع نیازهای اقتصادی به وسیله دریافت مالیاتهائی است که بر مبنای عدل مقرر گشته و باید عملی شود. این موضوع صریحا و به طور مستقیم رفع نیازهای اقتصادی را ضروری معرفی می نماید و آن را یکی از اهداف مدیریت اسلامی جامعه معرفی می نماید. دو موضوع سوم و چهارم (رسانیدن اهل مصر به درجه صلاحیت و آباد ساختن شهرهای مصر) نمی تواند بدون تنظیم معقول مسائل اقتصادی امکان پذیر باشد، موضوع دوم (جهاد برای دفع دشمن) است که بدون آن، امنیت هر جامعه ای از طرف زورگویان در معرض خطر جدی است. اینک هر یک از موضوعات چهارگانه را اگر چه اجمالا توضیح می دهیم:

جامعه پیش از آنکه تولید کنند، به صرف مواد معیشت نیازمند می باشند، به اضافه ی نیازهای عمومی مانند انتظامات، اصلاح طرق، و نگهبانی از حدود و آمادگی برای دفع دشمن و صدها موضوع مربوط به زندگی اجتماعی، این دو پدیده را بایستی از کار و کوشش و آنچه که متعلق به مردم اجتماع است تامین نموده، عمده ترین وسیله ی این تامین، همانا مالیات است، که دارای انواعی گوناگون در جوامع مختلف می باشد، در اسلام نیز این تامین از مالیات به عنوان یک اصل ضروری طرح شده است. کتب فقهی اسلامی ابوابی را مخصوص مباحث این اصل نموده است و به اضافه ی کتب فقهی تاکنون کتابها و مقالاتی فراوان درباره ی مالیات اسلامی تالیف شده و در دسترس محققان قرار گرفته است.

ارشاد و تربیت و تعلیم با انواع گوناگونی که دارد، برای تنظیم صیانت ذات و حدود آن ضرورت پیدا می کند، و بدانجهت که افراط در خودخواهی گاهی به حدی می رسد که هیچ نوع ارشاد و تعلیم و تربیت در تعدیل آن موثر نمی افتد، لذا حکم حیات بخش جهاد ضرورت خود را نشان می دهد، همانگونه که حکم قصاص برای حفظ حیات انسانها ضرورت دارد، و لکم فی القصاص حیاه یا اولی الالباب(2).

«و برای شما در اجرای قصاص حیات است، ای خردمندان»، امیرالمومنین علیه السلام در سخنان مبارکشان درباره ی جهاد که واقعا بزرگترین حافظ حیات و کرامت و حریت «آزادی معقول» انسانها است، تاکیدات فراوانی فرموده اند، و آن را به عنوان دری از درهای بهشتی معرفی نموده اند- ان

(صفحه 113)

الجهاد باب من ابواب الجنه(3).

و شهادت را در میان جهاد مبارکترین و سعادت بخشترین مرگ بیان کرده اند، زیرا شهادت در عرصه ی جهاد، در حقیقت فداکاری در راه حیات و کرامت و آزادی معقول بندگان خدا است، و چه شرافت و عظمتی بالاتر از این.

*****

(1) المائده آیه ی 32.

(2) البقره آیه ی 179.

(3) خطبه ی 27 ص 69.

لفی خسر، الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق و تواصوا بالصبر(1).

«سوگند به عصر، قطعی است که انسان در خسارت است مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، همدیگر را وصیت به حق نمائید، و همدیگر را به صبر و بردباری توصیه کنید» به اضافه ی مشاهدات و تجارب طولانی در تاریخ، و به اضافه ی آیات قرآنی که با کمال صراحت انسانی را که دور از تعلیم و تربیت و ارشاد و ایمان به اصول ارزشی باشد، موجودی ساقط و پست معرفی می نماید. همه فرهنگهای جوامع بشری که از ابعاد اساسی طبیعت بشری اطلاع دارند، به مطلب فوق اذعان دارند، حتی گمان نمی رود که اثر کیمیایی ایمان در اصلاح بشر به امثال «هابس» و «نیچه» و «ماکیاولی» و «شوپنهور» و دیگر بدبینان نوع انسانی مخفی مانده باشد، نهایت امر اینست که ممکن است آنگونه اشخاص بگویند: بشر به جهت قدرت طلبی و لذت پرستی و خودخواهی، ایمان را نمی خواهد و از اخلاق عالیه می گریزد، ولی اگر ایمان را بخواهد و اخلاق را بپذیرد، مبدل به موجودی نیکو و شایسته می گردد، و به هر حال بی اعتنائی به ضرورت اصلاح مغزی و روانی بشر به وسیله ی ایمان و اخلاق باعث شده است که خودخواهی و فساد و ظلم در این نوع به قدری شایع و رائج باشد که حتی بعضی از فرهنگهای جوامع بگویند:

الظلم من شیم النفوس فان تجد ذاعفه فلعله لا یظلم

«ستمکاری از اخلاق ذاتی بشر است و اگر شخصی عفیف پیدا کردی که تعدی نمی کند، به جهت علت (ثانوی) است».

این

فرمان مبارک که تنظیم شده ی یک شخصیت کمال یافته ی الهی است، و با نظر به

(صفحه 114)

شئون زندگی او، شناسائی هایش درباره ی انسان به حد کمال رسیده و خود از همه ی آلودگیهای خود طبیعی (مانند مال و منال و مقام و کامجوئی و شهوت و شهرت و غیرذلک) پاک و منزه است، اساسی ترین هدف خود را پس از تنظیم امور اقتصادی که عامل ادامه ی حیات طبیعی است و پس از برطرف کردن عامل مخل زندگی که دشمن است، به وسیله ی جهاد (و به طور کلی پس از آماده کردن عرصه ی اجتماع برای اصل زندگی) اصلاح مردم معرفی می کند، و با این هدف به ضرورت تکاپوی امور سیاسی و حقوقی و فرهنگی و اخلاقی را در به وجود آوردن زمینه ی تکامل تاکید می کند: این همان راه انبیای الهی است که بشر با انحراف از آن، همواره در تاریکیها غوطه ور شده، جز لذت پرستی و نفع گرائی که دو محصول یک درخت به نام خودخواهی است چیزی را به رسمیت نشناخته است، و این خودخواهی همانگونه که لذت پرستی و نفع گرائی را اساسی ترین عامل زندگی قرار داده است، جنگ و کشتار و تعدی بر دیگران را قانون زندگی معرفی می کند و همه ی انسانها را که می توانستند، که اعضاء جسد واحد (مانند اعضای یک پیکر) با ارواحی متصل به هم و پیوسته به شعاع خورشید الهی (همانگونه که در روایت آمده است) زندگی کنند، گرگ یکدیگر معرفی می نماید و آنگاه این دستور را هم صادر می کند که: کن ذئبا و

الا اکلتک الذئاب «گرگ باش وگرنه گرگها ترا می خورند»، این فرمان مبارک با هدف قرار دادن «اصلاح مردم جامعه» همانگونه که گرگ صفتها را یا گرگهای بالقوه را مبدل به فرشته می سازد، جهل را ریشه کن می نماید، فقر را از دودمان بشری مرتفع نموده راه را برای زندگی بدون فقر هموار می سازد، اخلاق عالیه را در انسانهای جامعه چنان به وجود می آورد که به آن «وحدت آرمانی» که اشتیاق به آن از مختصات هر متفکر انسانی بوده است، نائل می گردند، روی زمین به جای آنکه زرادخانه ی اسلحه نابودکننده باشد جایگاه امن و زیبائی برای زندگی می گردد. و گوشهای مردم جوامع به جای صدای شیپورهای جنگ و بمبها و موشکهای نابودکننده با نغمه های پرندگان زیبا و خوش صدا و کلمات محبت آفرین نواخته می شود، حیوانات ضد انسان با کیمیای هدف این فرمان اصلاح می شوند و یا عازم دیار نیستی می گردند، با تحقق این هدف (اصلاح مردم) است که راه را برای حیات معقول هموار می گردد و مکتب بازیها و اصطلاح بافیهای زیر پوشش «دموکراسی و اومانیسم و اگزیستانسیالیسم و اصالت اجتماع»، یا حقائق قابل استفاده ی خود را به جوامع عرضه نموده و بازیگریهای فریبنده ی خود را کنار می گذارند، و یا جای خود را به انسان شناسی و تحقیق واقعی انسانیت خالی می کنند و می روند.

(صفحه 115)

*****

(1) والعصر 1 تا 5.

مفهوم باشد که امروزه متداول است، وقتی که امروز گفته می شود: شهرهای فلان کشور آباد است، این مفهوم تبادر به ذهن می کند که آن شهرها دارای قصرهای آسمانخراش است و در آن شهرها مجسمه ها و پارکها و انواعی از تاسیسات مربوط به حرکات سریع و روشنایی و نمایشهای ساختمانهای شدادی، ارم ذات العماد التی لم یخلق مثلها فی البلاد «ارم دارای ستونهائی که مانند آنها در شهرها به وجود نیامده است»، با اینحال می دانیم که امروزه در درون این ساختمانها چه کسانی زندگی می کنند و خود آن ساختمانهای سر به فلک کشیده با آن نقشه ها و تزیینات از کدامین ثروتها و پولهای مستمندان و فقرای جوامع دنیا به وجود آمده است. همه می دانیم که مردمی که در آن شهرهای بسیار آباد به اصطلاح معماران و هنرمندان آرشتکت زندگی می کنند، چگونه با زندگی بی هدف دست به گریبانند، و چگونه با زندگی استوار بر بنیاد فقر و جهل دیگران، تخدیر شده اند. ناهشیاری به وسیله ی انواعی عوامل مخدر محسوس و عوامل ناملموس و نامشخص به نام هنرهای مبتذل و تلمبه زدن به فواره ی بسیار نیرومند غریزه ی جنسی که ارتفاع جهش آبش به ارتفاع آب خود زندگی است!! سطوح روانی مردم را چنان فرا گرفته است که به جای اینکه خودشان در مسیر زندگی راه بروند، آنان را می برند! و به جای اینکه خود بایستند، متوقفشان می سازند! و بخندند آنان را می خندانند! و بیندیشند، سمت اندیشه و تفکر آنان را تعیین می نمایند!! این شهرهای آباد با ساکنین خراب در توی آنها تمدن

امروزی است که هنوز کسانی پیدا می شوند که آن را به عنوان تمدن تصدیق می کنند!! آیا شهرکی که با چند ساختمان در مصالح طبیعی مناسب، انسانهائی را در توی خود می پروراند که به یکدیگر محبت می ورزند، از صدق و صفا برخوردارند، عواطف و احساسات انسانی ناب طعم حیات را به ذائقه ی آن انسانها آشنا می سازد، در شادیها و غمها شریک همند، آباد است، یا آن کشور پر از ساختمانها و کاخهای سر به فلک کشیده ای که هر انسانی در میان آنها بیگانه از دیگر انسانها، و بیگانه از خویشتن زندگی می کنند؟! گمان نمی رود پاسخ این سئوال ساده برای احدی پوشیده باشد، چنانکه سئوال از اینکه آیا حیات حقیقی بهتر است یا کاریکاتوری از ظواهر حیات؟ بسیار آسان است. حال برگردیم جزء سوم هدف فرمان مبارک را که اصلاح اهل جامعه است، در نظر بگیریم، امیرالمومنین علیه السلام اصلاح مردم جامعه را به عنوان جزء سوم از هدف، یا یکی از هدفهای چهارگانه ی فرمان پس از تنظیم اقتصاد و امنیت جامعه فرموده اند. می توان گفت: آن بزرگوار پس از دستور به ضرورت آماده ساختن مردم جامعه برای زندگی

(صفحه 116)

اجتماعی با تنظیم مسائل اقتصادی و امنیت جامعه، ضرورت اصلاح مردم را گوشزد فرموده اند، و پس از اصلاح مردم، آبادی شهرها را مورد دستور قرار داده اند. یعنی نخست ساکنان شهرها را اصلاح کنید، یا به اصلاح ساکنان شهرها که انسانها هستند بیش از آبادی معمولی شهرها اهمیت بدهید.

البته این به آن معنی نیست که برای مردم، منازل و اماکن عمومی خوب نسازید، بلکه معنایش اینست

که ساختمانهای شهرها وسیله ی خوبی برای حیات طبیعی و معنوی انسانها باشد، نه اینکه همه ی اندیشه ها و بودجه ها و دیگر نیروها صرف زرق و برق و تجملات کاخها باشد، در حالیکه دیگر انسانها از داشتن کوخی برای حداقل زندگی محروم باشند، قطعی است که در این صورت ساکنان آن کاخهای پرزرق و برق موجوداتی ویرانند که در آن مساکن با لذائذ ناشی از ناهشیاری، مشغول زندگی مصنوعی می باشند.

تنظیم شده است، اصالت انسان را به خود او مستند دانسته و تعداد سی ماده درباره ی این حقوق تنظیم نموده است، مقداری دیگر از مواد و منشورها که در مکتبهای دینی درباره ی حقوق انسان به طور عموم آمده است مانند حقوق انسانها در فقه اسلامی، اصالت انسان را به هر دو موضوع مستند می دارد:

موضوع یکم- انسان از آن جهت که انسان است مادامی که مخل حقوق حیات و کرامت و آزادی معقول انسانهای دیگر نباشد، ذاتا دارای حق حیات و حق کرامت و حق

(صفحه 117)

آزادی معقول است،

موضوع دوم- انسان از آن جهت که وابسته به خدا است و با حکمت و مشیت بالغه ی آن ذات اقدس لباس هستی پوشیده است شایسته ی دارا بودن به حقوق سه گانه ی مزبور است. در فرمانی که امیرالمومنین علیه السلام به مالک اشتر مقرر فرموده است، انسان با نظر به هر دو موضوع دارای حقوق سه گانه شناخته شده است، این مطلب را در مباحث آینده با شرحی مبسوط مطرح خواهیم کرد انشاء الله.

درباره ی امیرالمومنین علیه السلام با مردمی که نتوانسته اند از اسارت در زنجیر خود طبیعی حیوانی نجات پیدا کنند و هیچ بوئی از حقیقت و ارزشها و مبادی عالی هستی نبرده اند. بیهوده خواهد بود. آری یا علی.

گر نبودی خلق محجوب و کثیف

ور نبودی حلقها تنگ و ضعیف

در مدیحت داد معنی دادمی

غیر این منطق لبی بگشادمی

شرح تو غیب است بر اهل جهان

همچو راز عشق دارم در نهان

مدح تو حیف است با زندانیان

گویم اندر محفل روحانیان

مدح تعریف است و تخریق حجاب

فارغ است از مدح و تعریف آفتاب

او همان شخصیت است که همه ی فضائل و اخلاق کمالیه ی انسان الهی در وی متجلی شده است، علم او درباره ی انسان آلوده به جهل و تخیل و بازیگریهای ذهنی و تاثر یافته از فرهنگ رسوبی جامعه خود نبوده است. کامجوئی و ثروت و مقام و شهوات و شهرت پرستی نتوانسته است سر راه این مسافر حقیقی کوی ربوبی را بگیرد. او با این آزادی بسیار شریف که آن را در میدان مسابقه در خیرات و کمالات شکوفایش ساخته است، پای بر روی همه ی خواسته های دنیوی نامعقول گذاشته، و با این حرکت صعودی توانسته است آن اشراف و احاطه

(صفحه 118)

بر انسانها را پیدا کند که با این فرمان مبارک دستور داده و سازندگی آنان را صادر فرماید،(1) در صورتیکه هیچ یک از فرمان نویسان و هیچ یک از آگاهان جوامعی که متصدی تنظیم برنامه ها و قوانین مدیریت جامعه هستند و هیچ یک از متفکران و صاحبنظران حقوقی جوامع، نمی تواند از انسان و مختصات او پا فراتر گذاشته، و بدون تاثر از همنوع خود

و از ذهنیت خود برنامه ای و قانونی وضع و تدوین نماید. درجه ی طهارت نیت صادرکننده ی فرمان مبارک که در حد اعلا است یکی دیگر از امتیازات آن است که در هیچ یک از صادرکنندگان فرمانها و تدوین کنندگان حقوق و مقررات دیده نمی شود.

دیگر از مختصات صادرکننده ی این فرمان مبارک (امیرالمومنین علیه السلام) ایمان و انطباق گفتار و کردار عمومی او است بر آنچه که خود به عنوان فرمان صادر فرموده است، یعنی بدانجهت که امیرالمومنین علیه السلام شایستگی انسان را به مدیریتی که در فرمان اثبات فرموده است، از اعماق دل پذیرفته و به آن ایمان داشته است، لذا پیش از افراد جامعه، خود آن بزرگوار عامل فرمان مبارک بوده است، در صورتی که فرمانهای دیگر همانند آن تارهای عنکبوتی است که دست و پای خود تنظیم کنندگان آنها را، نمی تواند ببندد، زیرا چنانکه در مثل معروف آمده است: تار عنکبوت مگس و پشه را به تور می اندازد نه شیر و ببر و پلنگ را.

*****

(1) در کتاب قرارداد اجتماعی «ژان ژاک روسو» ترجمه ی آقای «غلامحسین زیرک زاده» ص 182 این مضمون را می بینیم که می گوید: برای کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد یک عقل کل لازم است که همه ی احساسات و شهوات انسانی را بداند، ولی خود دست به آن آلوده نکند، طبیعت انسانی را بشناسد، ولی تحت تاثیر آن قرار نگیرد، سعادت او مربوط به جامعه نباشد ولی به سعادت جامعه کمک کند، بنابراین، بهترین قوانین را خدایان می توانند بیاورند (منظورش از خدایان نمایندگان الهی است).

بوده است که شایسته ی مقام زمامداری یک جامعه بزرگ مانند مصر و برازنده ی سپردن مدیریت انسانها با «آنچنانکه هستند» به سوی «آنچنانکه باید باشند» در حیات معقول؟ از طرف امیرالمومنین علیه السلام (هم پیمان حق و عدالت محض) بوده است.

درباره ی شخصیت این مرد بزرگ که بی شک از تربیت شدگان امیرالمومنین علیه السلام بوده است، مطالبی گفته شده است که عظمت دینی و اخلاقی و عرفانی این مرد را اثبات می کند:

1- نخستین فضیلتی که درباره ی این انسان بزرگ قابل توجه است، اینست که تا حدود بسیار زیاد امیرالمومنین علیه السلام را شناخته و مطابق معرفتی که درباره ی آن بزرگوار به دست آورده بود، به کوشش و تکاپو در همان مسیر الهی که آن بزرگوار حرکت کرده است، پرداخته و

(صفحه 119)

فداکاریها نموده است.

2- نقل شده است که روزی «مالک» از محلی عبور می کرد، مردی که در حق مالک جاهل بود، و شخصا او را نمی شناخت به او ناسزا گفت، مالک با داشتن قدرت انتقام از آن مرد، به راه خود رفت و وارد مسجدی شد، بعضی اشخاص که آن جریان را دیده بودند، به ناسزا گوینده رو کردند و گفتند: آیا آن مرد را که ناسزا گفتی شناختی؟ گفت: نه، گفتند: او مالک اشتر بود، آن مرد با سرعت به دنبال پیدا کردن مالک و عذرخواهی از او شتافت، وقتی که مقداری مسافت را پیمود از مردم پرسید: مالک اشتر را دیدید که کجا رفت؟ گفتند: وارد این مسجد شده است، آن مرد وارد مسجد شد و با مالک رویاروی گشت و خواست عذرخواهی کند، مالک گفت:

به مسجد

آمده بودم ترا دعا کنم.

3- «شیخ ابوجعفر محمد بن الحسن طوسی» می گوید: مالک اشتر قدس الله روحه و رضی الله عنه مردی است جلیل القدر و دارای مقامی بزرگ، و ارتباط اختصاصی او با امیرالمومنین علیه السلام آشکارتر از آن است که به کسی پوشیده بماند.

4- و پس از ادای همین جملات می گوید: و امیرالمومنین بر مرگ مالک تاسف خورد و فرمود: نسبت مالک به من نسبت من به رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم بود.(1) می دانیم که اگر همه ی ملک دنیا و زمامداری همه ی مردم جوامع در اختیار امیرالمومنین علیه السلام بود و آن را از دست می داد، هیچ تاسفی نمی خورد و هیچ گونه احساس ناراحتی نمی کرد، لذا اینکه آن حضرت به از دست رفتن مالک متاسف می شود، معلوم می گردد، علاقه و محبت آن حضرت به مالک فوق علاقه ها و محبتهای معمولی بوده است، مخصوصا با در نظر داشتن جمله ی اخیر که نسبت مالک را با خویشتن، مانند نسبت خویشتن با رسول خدا معرفی فرموده است و منابع کاملا معتبر اسلامی و تاریخی توضیح داده است که رابطه ی آن حضرت با رسول خدا نزدیکترین و عالی ترین رابطه ای بوده است و ما در این مورد به یک آیه ی از قرآن مجید و یک حدیث معتبر قناعت می کنیم، آیه ی معروف مباهله در قرآن مجید چنین است:

فمن حاجک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم، و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنه الله علی الکاذبین(2).

«و

اگر کسی درباره «حق» که از خدا بر تو نازل شده است (یا در داستان تولد حضرت عیسی علیه السلام) بعد از آنکه برای تو علم آمده است، احتجاج کند، در پاسخ آنان بگو: بیائید

(صفحه 120)

بخوانیم فرزندان ما و فرزندان شما را و زنان ما و زنان شما را و خودمان را و خود شما را سپس با خدا به نیایش بپردازیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار بدهیم» همه ی مفسران و مورخان نوشته اند: پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم «ابنائنا» را بر «امام حسن» و «امام حسین» علیهماالسلام و «نسائنا» را بر دختر خود «فاطمه ی زهرا» سلام الله علیها و «انفسنا» را بر وجود مبارک خویشتن و امیرالمومنین علی بن ابیطالب علیه السلام تطبیق نموده و برای مباهله برده است، این آیه ی شریفه رابطه ی امیرالمومنین را با پیامبر رابطه ی خود، با خود بیان نموده است. اما حدیث، در چند ماخذ مهم اهل سنت و در ماخذ اصلی شیعه نقل کرده اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله درباره ی امیرالمومنین فرموده است: یا علی انت اخی فی الدنیا و الاخره «ای علی، تو برادر منی در دنیا و آخرت».

5- «محمد بن علقمه» می گوید: به همراهی گروهی برای عمل حج حرکت کردم، و «مالک بن الحارث الاشتر» و «عبدالله بن الفضل التمیمی» و «رفاعه بن شداد البحلی» در میان آن گروه بودند، زنی را در کنار جاده دیدم که می گوید: ای بندگان مسلمان خدا، این است «ابوذر» از اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله در این غربت از دنیا

رفته است و کسی نیست که مرا کمک کند تا او را کفن و دفن کنم، «محمد» می گوید: بعضی از ما بر روی دیگری نگریستیم و خدا را به این جریان که پیش آمده بود سپاس گفتیم، و همه ی ما جمله ی: انا لله و انا الیه راجعون را به جهت بزرگی مصیبت خواندیم، سپس به همراه آن زن به طرف جنازه ی ابوذر رفتیم و مراسم را به جای آوردیم و در موضوع کفن با هم رقابت نمودیم و بالاخره مشترکا کفن را آماده نمودیم و سپس جنازه را غسل و کفن نمودیم پس از آن مالک اشتر را برای امامت پیش انداختیم و نماز ابوذر را به امامت مالک خواندیم و آنگاه مالک در کنار قبر ابوذر ایستاد و چنین نیایش کرد: خداوندا اینست ابوذر یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، ترا در جمع عابدان عبادت کرد، و در راه تو با مشرکان جهاد نمود، هیچ تغییر و تبدیلی در دین تو به وجود نیاورد، او هر منکری دید نهی کرد، سپس آن زن گوشت پخته ی گوسفندی را که (بنا به نقل بعضی تواریخ آخرین ماده معیشت ابوذر از دنیا بود) آماده کرده بود، آورد و گفت: ابوذر وصیت کرده است که پس از فراغت از کار به تجهیز او، این غذا را نخورده حرکت نکنید. ما هم آن غذا را خوردیم و از آنجا حرکت کردیم.(3).

در این روایت به اضافه ی نمودار شدن عظمت مالک به جهت امامت در نماز به ابوذر، محتوای دعائی که از طهارت قلبی دعاکننده کشف می کند دارای اهمیت است.

تذکر به این مسئله در این داستان فوق العاده آموزنده است که ابوذر وصیت می کند که پس از انجام کار

(صفحه 121)

تجهیز او گوشت گوسفند را نخورده از آنجا حرکت نکنند، معنایش اینست که کاری که برای احترام او انجام داده اند، (نه اصل کار تجهیز که واجب کفائی است و در آن موقعیت برای آنان واجب عینی شده بود و دریافت دستمزد برای آن حرام است) بدون دستمزد نباشد، آری بنیاد ارزش کار برای نخستین بار در اسلام طرح شده است. و لا تبخسوا الناس اشیائهم.(4).

6- شجاعت کم نظیری که تاریخ از مالک اشتر به یاد دارد، بدون تصور یک انسان فوق العاده در چهره ی او قابل درک نمی باشد،(5) جمع شدن این شجاعت کم نظیر در این انسان بزرگ با اخلاق بسیار عالی که از وی نقل شده است، بدون پرورش مکتبی الهی که در علی بن ابیطالب دریافته بود، امکان پذیر نبود.

7- باز در همین روایات آمده است: که امیرالمومنین علیه السلام پس از شنیدن شهادت مالک در نهایت تاسف، این جمله ی سوزناک را فرموده است: مالک، و ما مالک، و انی لنا مثل مالک مالک، چه مالکی؟! دیگر کجاست برای ما مثل مالک با (شخصیت بزرگش).

8- «فضل بن شاذان» می گوید: مالک اشتر از بزرگان تابعین (آنان که خود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را ندیده و صحابه ی آن حضرت را دیده اند) و روساء و پارسایان تابعین بوده است.(6).

9- بنا به نقل روایات معتبر امیرالمومنین علیه السلام موقع شنیدن شهادت مالک با تاسف شدیدی که ابراز فرمود، آهی اندوهناک کشید و فرمود: خدا رحمت کند

مالک را، و چه مالکی؟! فراق این مسافر دیار ابدیت برای من بسیار سخت است. اگر مالک صخره ای بود بسیار سخت بود. و اگر کوه بود، بسیار بزرگ و سر به فلک کشیده بوده، فراق ابدی او، پاره ای از وجودم را قطع کرد.(7) این شخصیت با عظمت که نسبتش با امیرالمومنین علیه السلام نسبت امیرالمومنین با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بود، و شجاعت و سلحشوری و اخلاق فاضله و تقوی در حد اعلاء را در وجودش جمع کرده بود، قربانی بسیار اسف انگیز قدرت پرستان خودکامه و خودمحور گشت و جامعه ی مصر بلکه جوامع فراوان از بشریت را از مدیریت سیاسی و حقوقی و اقتصادی و دینی و فرهنگی محروم ساخت. دریغا، معاویه و امثال او مانند «سزاربورژیا»ها برای حفظ و

(صفحه 122)

ادامه ی قدرت در چند صباح، نه تنها شمشیرها بر گردن ناتوانان و بینوایان جوامع فرود آورده و آنان را از حیات طبیعی خود محروم ساختند، بلکه با مسموم کردن «مالک اشتر»ها و «سقراط» ها و هزاران مرد رشد یافته که می توانستند فروغ بخش زندگانی انسانها گشته و زندگی طبیعی محض آنان را به حیات معقول تبدیل نمایند، جوامع را مبدل به ظلمتکده ها کردند تا بتوانند خفاش صفت در فضای تاریک به جست و خیز بپردازند! معاویه همانطور که خود اعتراف کرده است دو دست امیرالمومنین علیه السلام را که برای قرار دادن انسانها در مسیر حیات معقول به کار انداخته بود- به نام «عمار بن یاسر» و «مالک اشتر» قطع کرد، اولی را در صفین، دومی را در سر راهش به مصر، بدین ترتیب معلمان

و مربیان واقعی بشری برای ورود در جاذبه ی کمال، یکی پس از دیگری و گاهی صدها فرد در یک زمان و در یک جامعه از پای در می آیند، برای چه؟ فقط برای آنکه آن شهوترانان شکم پرست چند روز بیشتر از دیگران مابین خوابگاه و جایگاه ریزش مدفوعشان تردد نمایند! و چند صباح بیشتر به روی «خودطبیعی» ناآگاه و اسیر شهوات و شکمشان که در تورم رو به افزایش است، خم شوند، و با دریافت چنین «خودطبیعی» لذتها ببرند و بخندند!!

(صفحه 123)

*****

(1) منهاج البراعه- محقق مرحوم هاشمی خوئی، ج 20 ص 162.

(2) آل عمران آیه ی 62.

(3) منهاج البراعه ج 20 ص 162 و 163.

(4) الاعراف آیه ی 85.

(5) همه ی تواریخ متفق القولند در اینکه مالک بود که در پیکار مستقیم با دریای لشکر «معاویه»، او را تا آستانه ی شکست رسانید و اگر حیله گری ماکیاولی «عمرو بن العاص» نبود مالک با وارد کردن شکست نهائی بر لشکریان معاویه غائله صفین را به نفع بزرگمرد الهی علی علیه السلام ختم می کرد.

(6) منهاج البراعه ج 20 ص 162.

(7) منهاج البراعه ج 20 ص 162.

ساختن او از برخورداری از وجدان کار مدیریت جامعه (که موجب تقوی سیاسی است)، شدیدا مورد توجه و اهمیت امیرالمومنین علیه السلام قرار گرفته است، این توجه و اهمیت به درجه ای است که هر انسان صاحبنظر و وارسته را وادار می کند که با خود بگوید: اگر امیرالمومنین علیه السلام می خواست در این فرمان تنها خود مالک اشتر را تادیب نماید و او را در مسیر رشد انسانی قرار بدهد، بیش از این، اصرار به شخصیت سازی درباره ی خویشتن نمی فرمود.

دستور اکید و اصرار شدید امیرالمومنین برای ساختن شخصیت مالک که می رود مدیریت یک جامعه بسیار بزرگ را به دست بگیرد که دارای تاریخی کهن و بااهمیتی است که در پشت سر گذاشته است بر چهار نوع انجام گرفته است.

نوع یکم- توصیفی است که امیرالمومنین علیه السلام در آغاز و اثناء و پایان فرمان درباره ی کلمه ی خویشتن فرموده است، مانند کلمه ی عبدالله که ذیلا توضیح داده خواهد شد و مانند آن جملات که می فرماید: من که ترا به زمامداری جامعه مصر نصب می کنم، تسلیم اراده و عظمت خداوندی هستم، اگر من بالاتر از تو قرار گرفته ام می دانم که خداوند سبحان بالاتر از من و ناظر بر اعمال من است.

نوع دوم- دعاها و نیایشهائی است که امیرالمومنین علیه السلام در پایان فرمان بیان فرموده است، (گرچه دعاها و نیایشها در پایان فرمان است لکن به علت شرافت دعا و اختصار

(صفحه 124)

آن، مقدم قرار گرفت).

نوع سوم- دستورات مستقیم است که امیرالمومنین علیه السلام در بیش از 16 مورد برای تربیت و ساخته شدن شخصیت مالک فرموده

است که ما همه ی آنها را به طور مبسوط تفسیر خواهیم کرد.

نوع چهارم- دستورات غیرمستقیم است که همان مواد فرمان مبارک است که امیرالمومنین علیه السلام برای اداره ی جامعه صادر فرموده است، یعنی محتویات مواد این فرمان بدانجهت که بازگوکننده ی بایستگیها و شایستگیهای انسانهای جامعه است، به طور غیرمستقیم شامل خود مالک اشتر نیز که فردی از جامعه در موقعیتی مخصوص است می باشد، بررسی این نوع مباحث مربوط به مواد فرمان است، لذا بحث جداگانه ای را برای آن طرح نکردیم.

این همه دستورات اکید برای خودسازی مالک اشتر که مجری فرمان است، بهترین دلیل اثبات آن مدعا است که می گوید: برای اداره ی صحیح اجتماع و به وجود آمدن سعادت زندگی اجتماعی صلاحیت و شایستگی مجریان قوانین موثرتر و بااهمیت تر از خود آن قوانین است، اگر چه قوانین الهی با مجریان الهی همه ی عوامل سعادت است، با نظر دقیق به سرگذشت زندگی اجتماعی بشر می توان به این نتیجه رسید که در جوامع بشری چنین نبوده است که اگر بهترین قوانین برای زندگی مردم آن جوامع وجود داشته باشد، لازمه ی قطعی آن این باشد که مردم آن جوامع از بهترین زندگی نیز برخوردار بوده باشند، زیرا مسئله ی اجراء کنندگان قوانین از جهت شایستگی و ناشایستگی تاثیر و اهمیتی بالاتر از خود قوانین دارد. اگر بخواهیم دور نرویم، می توانیم از همه ی جوامع امروزی دنیا شاهدی برای مدعای مزبور بیاوریم، آیا چنین نیست که قوانین مدونه در جوامع امروزی انطباق واقعی و همه جانبه با کردار مجریان ندارد؟!

آیا اینکه «وایتهد» آگاه و صاحبنظر می گوید: «طبیعت

بشری آنچنان گره خورده است که ارزش آن برنامه ای که برای اصلاح یک جامعه روی کاغذ می آید، در نزد مرد حاکم حتی ارزش آن کاغذ باطل شده را هم ندارد»(1).

آیا در همین دوران ما حکومتهائی که در جوامع اسلامی زمام امور جوامع را به دست گرفته اند و همه ی رسانه های گروهی آنان شب و روز قرآن می خوانند و اخلاقیات و سیاسات و احکام اسلامی را تبلیغ می نمایند و در عین حال هیچگونه جلوه ی حقیقی از اسلام در آن جوامع دیده نمی شود مربوط به دسترس نداشتن کتاب آسمانی (قرآن) و سنت پیامبر و اهل بیت عصمت سلام الله اجمعین و مربوط به نداشتن فقه و فقهاء است، یا ناشی از عدم ایمان مجریان و

(صفحه 125)

عدم صلاحیت آنان برای اداره ی اسلامی جوامع می باشد؟! آیا بدبختی ها و نکبتها و ذلتهائی را که جوامع اسلامی در گذرگاه قرون و اعصار بر خود دیده است، معلول نبودن قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت عصمت علیهم السلام و فقه و فقهاء بوده است، یا ناشی از عدم ایمان مجریان و عدم صلاحیت آنان؟!

در سال 1365 متفکر بزرگ فرانسوی آقای «روژه گارودی» که مدتی است اسلام اختیار کرده اند برای مصاحبه با اینجانب دو بار به منزل اینجانب آمدند، و در هر بار در حدود دو ساعت با اینجانب بحث و گفتگو داشتیم، آقای «روژه گارودی» در یکی از این دو روز به من گفتند: امروزه اسلام بیش از چند دشمن ندارد و آن هم حکام فلان کشورها است که نه تنها ادعای اسلامی بودن جامعه ی خود را دارند،

بلکه خود را دولتهای حامی اسلام و رهبر مسلمین معرفی می کنند!! و به هر حال ما در طول تاریخ شاهد این حقیقت بوده ایم که قانون «حمورابی» با آن خشونت و غیرمنطقی بودنش تمدن بابل را اداره کرده ولی قانون اسلام در دست نابخردان خودکامه جامعه ی اسلامی را ذلیل و خوار نموده است.

به همین جهت است که امیرالمومنین در این فرمان توجه و اهمیت فراوانی به ساختن شخصیت مجری فرمان که مالک اشتر است می دهد. اکنون می پردازیم به دستورات امام علیه السلام به خودسازی مالک اشتر که اجرا کننده ی فرمان است، البته اگر قوانین الهی در دست مجریان الهی باشد و قدرت پرستان خودکامه امان بدهند، بشر می تواند به سعادت واقعی خود برسد. هذا ما امر به عبدالله علی امیرالمومنین مالک بن الحارث الاشتر فی عهده الیه حین ولاه مصر جبایه خراجها و جهاد عدوها و استصلاح اهلها و عماره بلادها «اینست فرمانی که بنده خدا علی بن ابیطالب امیرالمومنین به مالک بن حارث اشتر در تعهدی که برای اداره ی کشور مصر با او می بندد، می دهد، برنامه و دستوراتی که در این فرمان مقرر شده است، گرفتن مالیات مصر و جهاد با دشمن و اصلاح وضع مردم و آباد کردن شهرهای آن کشور است».

نوع یکم- از سازندگی و تربیت شخصیت مالک اشتر که توصیف امیرالمومنین درباره ی خویشتن است

زمامداری که این فرمان را مقرر می دارد بنده ی خدا علی بن ابیطالب است:

مالکا: می دانی معنای بنده ی خدا یعنی چه؟ بنده ی خدا علی بن ابیطالب- یعنی کسی که هرگز شخصیت خود را برده و

تحت تاثیر هیچ عامل منحرف کننده از مسیر انسانیت رو به کمال منحرف نساخته است، او خود را بنده ی خدا می داند، بنده ی خدا یعنی:

آزاد از زنجیر عوامل قالب ساز و شکل دهنده ی محیط و اجتماع ناآگاه.

(صفحه 126)

آزاد از زندان تخیلات و اوهام و آرزوهای بی اساس که در نتیجه ی دوری از اندیشه و فهم واقع یاب گریبانگیر روان آدمی می گردند.

آزاد از اسارت فرهنگها و سنتهای فرسوده روزگاران که با گذشت زمان به پوچی خزیده اند.

آزاد از چنگال لذت و الم که همواره گلوی بردگان شهوت و مردم خودباخته را به سختی می فشارد.

آزاد از خودخواهیها که همگان را وسیله و خود را هدف منحصر در عالم هستی می پندارند. تنظیم کننده ی این قانون با اعتراف به بندگی خویش از اسناد آن قانون به تفکرات و امیال خود می پرهیزد و خود را وسیله ای برای بیان قانون معرفی می نماید، زیرا واضع اصلی آن خدائی است که (علی) بنده ی او است، خدائی که انسان را آفریده و همه ی ابعاد و استعدادها و خواسته های معقول و نامعقول او را می داند. خداوندی که همه ی عوامل و وسایل حیات معقول را برای خلق خود، در همین جهان آماده نموده است. خداوندی که واقعیات جهان هستی را چونان طنابی ساخته است که تنها تکاپو گران سر به بالا می توانند آن را گرفته و راهی بالاترین قله های انسانیت گردند.

مالکا: آیا می دانی بنده ی خدا یعنی چه؟ غالبا مفهومی که از کلمه ی بنده به ذهن مردم خطور می کند، همان بردگی به یکدیگر است که

همه ی شئون زندگی یک انسان به نام برده، با زنجیری پولادین بسته شده و سر آن زنجیر به امیال و خواسته های انسانی دیگر به نام مالک که فردی از نوعی (انسان) است که خود برده هم فردی دیگر از همان نوع می باشد، سپرده شده است بنده، به این مفهوم در میان سیطره و جبر مطلق که از طرف مالک او را می فشارد، حتی توانائی دست و پا زدن هم از او سلب می شود. به طور خلاصه این رابطه میان دو فرد از انسان، بازگوکننده ی رابطه ی مرده ایست به نام برده، بازنده ای به نام مالک. بدبختانه و متاسفانه وقتی که رابطه ی انسان با خدا رابطه ی عبودیت (بندگی) تعبیر می شود، ساده لوحان بی اطلاع از معنای انسان و خدا گمان می برند این رابطه ی بندگی نیز همانست که میان دو انسان مرده و زنده برقرار می گردد!! این تصور ابتدائی خدا را چونان انسانهای نیرومند و خودخواه تلقی می کند که هیچ موجودی را در برابر خواسته ها و تمایلات خود جز وسیله ای برای اشباع خودخواهی هایشان سراغ ندارند! سپس به جهت احساس شکست و نابودی که در مقابل چنین موجود نیرومند، می نمایند، درصدد تردید و نادیده گرفتن آن برمی آیند. و چه انرژیهای مغزی و روانی و اوقات گرانبهای عمر را که در توجیه تردید و نادیده گرفتن آن موجود نیرومند، صرف نمی کنند!! این خود از شگفتیهای مغز بشری است که در راه تفکیک واقعیت از ساخته های ذهنی و تخیلات بی پایه ی خود، این همه

(صفحه 127)

تلاش و انرژی تلف

نماید! ما باید در اسناد انسان به انسان دیگر و اسناد بندگی انسان به خدا، دقت لازم و کافی به عمل آورده و آن دو را از یکدیگر تفکیک نماییم. معنای اینکه زید بنده ی عمرو است، یعنی عمرو همه ی موجودیت زید را در اختیار خود گرفته، همه ی شئون حیاتی او را در برابر تمایلات و خواسته های خودخواهانه ی خویش راکد ساخته و او را به شکل یک موجود جامد درآورده است، در صورتیکه معنای اینکه (انسان بنده ی خدا است) یعنی انسان دارای قدرتی است وابسته به قدرت مطلق و دارای ابدیتی است وابسته به ابدیت مطلق، اگر از این وابستگیها بهره برداری نماید و با چشیدن طعم این وابستگیها دست از رذالت و خودخواهیها و لذایذ حیوانی بردارد، اگر چه به آن مطلقها نمی رسد، ولی از آن امتیازات به اندازه ی گنجایشی که دارد، برخوردار می گردد. این همان نسبیتی است که طعم مطلق را در بر دارد، این بندگی چنین توضیح داده شده است:

چون ز خود رستی همه برهان شدی

چونکه گفتی بنده ام سلطان شدی(2).

برای روشن ساختن این وابستگی، رابطه ی معلم و متعلم و مربی و مورد تربیت را در نظر می گیریم: متعلم یا مورد تربیت در منطقه ی جاذبیت استاد قرار می گیرد و مغز و نیروهای آن را در اختیار او قرار می دهد، آیا این تسلیم و وابستگی نفی کننده ی موجودیت متعلم و مورد تربیت است، یا اثبات کننده ی عامل جریان و فعالیت موجودیت او؟ آیا آموزشگاه و دانشگاه های شرق و غرب و جایگاههای تربیت از آغاز تاریخ تعلیم و

تربیت تاکنون برای برده سازی و راکد کردن قدرت و فعالیتها و سایر استعدادهای آدمیان به وجود آمده اند، یا برای به فعلیت رسانیدن استعدادها و به جریان انداختن قدرتهای آنان تاسیس و به کار افتاده اند؟ آن اساتید و مربیان عالیقدر که تاریخ بشری را آبرو بخشیده اند و با گذشتن از همه ی مختصات خودخواهی قدرتها و استعدادهای انسان را به فعلیت رسانیده شکوفان ساخته اند، مردم را بردگان خود نموده اند، یا نهال آزادی و خودآشنائی و قدرتهای مثبت و سازنده را در کره ی خاکی کاشته اند؟

در آن هنگام که صاحبنظرانی مانند «مولوی»ها و «دکارت»ها به وسیله ی آگاهی به اینکه می اندیشند به هستی خود پی می برند و آغاز وجود حقیقی خود را به اندیشه مستند می دارند، آیا جز این است که لحظاتی را در حال تسلیم به مربی و معلم به سر برده و ضرورت و ارزش اندیشیدن یا عوامل آن را از آنان فرا گرفته اند؟

آیا اینهمه انسانها که برای به دست آوردن امتیازات عالی جسمانی و روانی و

(صفحه 128)

مدیریتهای اجتماعی و به ثمر رسانیدن نبوغهای هنری و جهان بینی و علمی تحت تعلیم و تربیت قرار می گیرند، و خود را تسلیم مربیان و پیشتازان می سازند، خود را بردگان ذلیل و پست می نمایند؟! با این ملاحظات تجربی است که ما باید میان دو نوع وابستگی (وابستگی منفی و وابستگی مثبت) فرق گذاشته، آن دو را از یکدیگر تفکیک نمائیم. برای توضیح نهائی وابستگی مثبت توجه به یک پدیده ی انسانی فوق العاده بااهمیت را یادآور می شویم، (اگر چه امروزه روانشناسان حرفه ای

به جهت سر به بالا بودن این پدیده آن را کمتر مورد توجه قرار می دهند، با اینحال روزی فرا می رسد که آنان نیز حداقل برای اینکه مردم بگویند این روانشناسان، همه ابعاد آدمی را مورد تحقیق قرار می دهند، مجبور خواهند شد که این پدیده ی بااهمیت را مورد بررسی و کاوش قرار بدهند،) پدیده اینست:

افرادی فراوان در گذرگاه تاریخ دیده می شوند، که با درک صحیح وابستگی مثبت به قدرت مطلق احساس ترس و زبونی را کنار گذاشته، در راه آرمانهای انسانی- الهی خود و اجتماعشان با عالیترین سیمای شجاعان قهرمان به پیکار و جهاد با پلیدان برخاسته، فداکاریها نموده اند. «ابوذر غفاری» با احساس این وابستگی بود که بر فساد گردانندگان جامعه خود، چهره اعتراض گرفته، در بیابانی بی آب و علف با مرگ روبرو می گردد، «مالک اشتر» با دریافت چنین وابستگی، دلاوریها و سلحشوریهای حیرت انگیز به راه می اندازد، «حر بن یزید ریاحی» با لحظه ای از درک چنین وابستگی از گروه دنیاپرستان خودکامه جدا می شود و به عضویت کاروانیان حق و حقیقت درآمده جان بر کف، با چنان اشتیاقی به سرمنزل عشاق انسان- الهی می شتابد که می خواهد خارج از نوبت جمعی کاروانیان، از پل زندگی بگذرد. «سقراط» سم شوکران را با کدامین وابستگی سر می کشد؟ «ژاندارک» ملکوتی هنوز موجب افتخار خردمندان مغرب زمین است. افرادی دیگر را در گذرگاه تاریخ می بینیم که به جهت گرایش به شخصیتهایی که آنان را وابسته معرفت مطلق تلقی کرده اند، جهان بینیها و طرق جهشهای تکاملی را برای بشر تعلیم نموده اند، یکی از مشهورترین این

افراد در تاریخ هفتصد ساله گذشته مولوی جلال الدین است، او تسلیم محض به شخصیتی به نام «شمس تبریزی» می گردد و فریاد می زند:

لطف کنی لطف شوم، قهر کنی قهر شوم

با تو خوشم ای صنم لب شکر خوش ذقنم

علت این تسلیم و وابستگی و قرار گرفتن مولوی در حوزه ی جاذبیت شمس، جز احساس وابستگی شمس به خدا و به معرفت مطلق چیز دیگری نمی باشد. این تسلیم و وابستگی، چنان شورش و فعالیت مغزی نامحدود و هیجان روانی و جهان بینی آزادانه و گسترده و عمیقی در مولوی به وجود می آورد که به اعتراف هر متفکر شرقی و غربی، که مولوی را می شناسند در تاریخ

(صفحه 129)

معرفت و آزادی و انبساط روحی کم نظیرش می دانند.

مولوی با این وابستگی هرگونه زنجیر اسارت سنتها و فرهنگها و عوامل محیط و اجتماع را از هم می گسلد و آن مرتبه از آزادی را در خود می بیند که به جای آنکه او مغز خود را در میان انگشتان طبیعت ببیند، جهان هستی را اسیر هوش و استعداد خود در می یابد:

باده در جوشش گدای جوش ما است

چرخ در گردش اسیر هوش ما است

تا بدانی کاسمانهای سمی

هست عکس مدرکات آدمی

زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم

گوش بده عربده را دست منه بر دهنم

چونکه من از دست شدم در ره من شیشه منه

هر چه نهی پا بنهم هر چه بیابم شکنم

پر کاهم پیش تو ای تندباد

خود ندانم در کجا خواهم فتاد

پیش چوگانهای حکم کن فکان

می دویم اندر مکان و لامکان

گر هلالم گر بلالم می دوم

مقتدی بر آفتابت می شوم

البته منظور این نیست

که مولوی از خطا و اشتباه مصون بوده است، زیرا غیر از معصومین علیهم السلام، همه در معرض اشتباه و خطا هستند.

بنابراین، این جمله ی عظمای تاریخ که می گوید: «بنده ی خدا باش» یعنی به جای آنکه وابسته و برده ی خودطبیعی و شهوات و عوامل طبیعت و قدرتمندان باشی که بدون تردید ترا به سیه چال از خودبیگانگی و بردگی رهسپار خواهند کرد، قرار گرفتن خود را جزئی از اشعه ی پرتو بی نهایت الهی درک کرده راهی منطقه ی آزادی مطلق باش، تو شعاعی از اشعه ی علم مطلقی، تو نمونه ای از قدرت فراگیر مطلقی، تو در مسیر کمال مطلقی، و آن نسبیتی که گریبانگیر تکاپو و پویائی و نتائج آن دو خواهد بود، با احساس وابستگی معقول طعم مطلق را بر ذائقه روح تو خواهد چشانید:

قطره ی دانش که بخشیدی ز پیش

متصل گردان به دریاهای خویش

روز و شب با دیدن صیاد هستم در قفس

بس که مستم نیست معلومم که هستم در قفس

مالکا: حال فهمیدی که تو بنده ی خدائی چه معنی می دهد، اگر با درک معنای بنده ی خدا بودن، مدیریت همه ی کارگاه خلقت را به تو بسپارند، خود را نخواهی باخت و همواره درصدد افزایش علم و معرفت خواهی بود، و زمزمه ذکر مبارک لا حول و لا قوه الا بالله از دهانت قطع نخواهد گشت، چه رسد به مدیریت یک جامعه ی محدودی مانند مصر در روی زمین محدود در برابر کیهان بزرگ که زمین در برابر آن قطره ای در برابر دریا است. و باید بدانی که اگر خود را بنده ی خدا ندانی، یعنی

اگر نفهمیدی که خدا ترا در هر حال می بیند و همه ی کارهای تو مورد محاسبه او قرار می گیرد، قطعا گمراه خواهی گشت و مردم را هم که مدیریتشان را به عهده

(صفحه 130)

گرفته ای برده خود خواهی نمود.

مالکا، بار دیگر بیندیش و دقت کن در اینکه این فرمانی است که بنده خدا علی بن ابیطالب برای اداره ی کشور مصر به مالک بن الحارث الاشتر می سپارد نه بنده ی تمایلات خودش.

پس این برنامه و دستورات که به دست مالک برای اداره ی کشور مصر سپرده می شود، فرمانی ساخته و پرداخته ی تفکرات و خواسته های طبیعی فرزند ابیطالب که دارای مشخصات جسمانی مخصوص و غرایز و تمایلات و فعالیتهای روانی خاص و زاییده شده در محیط معین و خواهان لذت و گریزان از الم و معتقد به خودمحوری بوده باشد نیست. این فرمان به مثابه ی آن آب حیات است که از منبع لایزالی سرازیر شده از فطرت پاک علی بن ابیطالب گذشته به جویبار مغز علی که بنده ی خدا است، وارد شده است و اکنون به وسیله ی بنده ی خدا مالک اشتر می رود که مزرعه ی حیات انسانهای کشور مصر را آبیاری نموده آن را بشکافند و بارور بسازد،

نویسنده ی این فرمان که زمامدار جوامع اسلامی است، ایمان به لا حول و لا قوه الا بالله دارد. از این جهت است که به دستورات و برنامه ای که در این فرمان مقرر می دارد، آن عشق و ایمان را دارد که به مشیت الهی. هم بدین جهت است که خود را مکلف به عمل بر مفاد این

فرمان می بیند. نویسنده ی این فرمان، تنها خدا را مالک زندگی و مرگ انسانها می داند، لذا دستوراتی را که در این فرمان تنظیم نموده است، برای کس ها است یعنی برای انسانهائی است که افتان و خیزان رهسپار کوی کمالند، نه چیزهائی که مانند جمادات ناآگاه و بی اختیار آلت دست «ماکیاولی»های جوامع بشری بوده باشند. و چون انسانها را موجوداتی که شایسته ی دمیده شدن روحی از ملکوت الهی می داند، لذا وارد کردن هرگونه آسیبی به حیثیت و کرامت و آزادی و اختیار انسانها و پایمال کردن کمترین حق حیات آنان را پیکار با خدا تلقی می نماید.

نویسنده ی این فرمان خود را عضوی از کاروانیان منزلگه کمال می داند که همه ی انسانها در آن شرکت دارند، به همین جهت است که او بر همه ی افراد نوع انسانی با دیده ی احترام و تعظیم می نگرد، مگر اینکه انسانی با اختیار خویش خود را از عضویت در این کاروان رو به حق و حقیقت ساقط نموده مزاحم و رهزن آن بوده باشد. نویسنده ی این فرمان در عین حال که دارای قدرت و امتیازات فراوانی است، هرگز انسان بودن خود را فراموش نمی کند، او آن بنده ی خدا است که به خوبی می داند اگر آنهمه قدرت و امتیازات در امکان پذیر ساختن پرواز دسته جمعی انسانها در فضای کمال صرف نشود، با مشیت الهی به جنگ و پیکار برخاسته است. از این رو است که در سرتاسر این فرمان، درصدد تبدیل زندگانی زنبور عسلی و موریانه ای مردم به حیات تکاملی انسانی برمی آید تا بتواند از

سقوط انسانها که سرفصل تکاملند در دوزخ

(صفحه 131)

بردگیهای بهشت نما در سیه چال محرومیت از هدف و فلسفه ی زندگی جلوگیری نماید.

نوع دوم دعاهای بسیار سازنده ای است که در آخر این فرمان درباره ی خود و مالک اشتر به جای می آورد

فرمان بنده ی خدا علی بن ابیطالب به مالک اشتر با این دعاها پایان می یابد:

مالکا: از خدا مسئلت می نمایم خدائی که گسترش رحمت و عنایات ربانی و عظمت قدرت متعالی اش ما انسانها را به خواسته هایمان موفق و نائل می سازد، من تنظیم کننده ی فرمان و تو اجراءکننده ی آن را به تحصیل رضایت و رفتار مطابق مشیت او در انجام تکلیف در پیشگاه او و خلق او توفیق دهد.

مالکا: از خداوند مسئلت می دارم که جوامع انسانی در هنگام به یاد آوردن من و تو قیافه ی درندگان خون آشام و خودپرستان خودکامه را مجسم ننمایند که از وحشت و لرزه ی مخلوقات در مقابلشان لذت می برند، بلکه دو چهره ی انسانی را ببینند که در خوشیها و ناخوشیها روزگاران شریک راستین آنان بوده، خود را هدف و دیگران را وسیله تلقی نکرده اند. آنگاه که دهان به توصیف من و تو باز کنند، چنان نیکو گویند که ما را تجسمی از قانون اعلای انسانیت بنمایند.

مالکا: از خدا می خواهم آن توفیق ربانی اش را شامل حال من و تو فرماید که شهر و مسکنهایی را که با ستم ستمکاران به شکل ویرانه هائی بینوانشین درآمده اند، با دست من و تو به آبادیهای حیات بخش مبدل شوند و مردم بیگانه از زمین، آن آبادیها را آشیانه

ی خود تلقی نموده طعم حیات معقول را بچشند، و نعمتهای مادی و معنوی را که خدا برای انسانها مقدر نموده و مردمی از خدا بیگانه و از انسان بی خبر از دستشان گرفته اند، به آنان برگردانیم، و کرامتهای پایمال شده ای را که انسانها را از «کس»ها به «چیزها» تنزل داده است بار دیگر تحقق ببخشیم، و شخصیت آدمی را از چنگال عوامل مزاحم طبیعت و نیرومندان درنده تر از طبیعت ناآگاه رها بسازیم.

مالکا: مسئلت دیگرم از پیشگاه پروردگارم اینست که آن سعادت و برخورداری از رشد و کمال را بر من و تو عنایت فرماید که اشتیاق به آن در نهاد من و تو زبانه می کشد و آن مرگ را از خدا خواهانم که در مسیر رشد و اعتلای انسانی، کالبد بدن ما در عین طراوت و شادابی با انگشتان پیک حق از هم باز شود و روح من و تو با تمام آزادی رهسپار کوی الهی گردد.

مالکا: این پرواز ملکوتی شهادت نامیده می شود. حال، این فرمان را که برای اداره ی حوزه ی ماموریت تو تنظیم شده است بگیر و راهی مسیر خود باش و بدان که موقعی تو این ماموریت بزرگ را به شایستگی انجام خواهی داد که در نگهبانی جانهای آدمیان که مسافران دیار حقند

(صفحه 132)

همواره با خرد و دل بپذیری که مبدا حرکت انا لله است و مقصد آن (جایگاه ابتهاج و شکوفائی روح آنان می باشد) انا الیه راجعون است، و تو که بدون درک و پذیرش مبدا و مقصد فوق در سکونی مرگبار قرار خواهی گرفت، چگونه توانائی حرکت دادن به آن مسافران دیار

حق را دارا خواهی بود.

مالکا: راه برو تا بتوانی راه ببری.

نوع سوم(3) دستورات مستقیم است که امیرالمومنین علیه السلام به مالک اشتر می فرماید و با این دستورات الهی و مستقیم، شخصیت مالک اشتر را آماده ی حرکت در مسیر مدیریت مجموعه ای از انسانهای معنی دار در جهانی معنی دار می فرماید.

این دستورات همانگونه که وجدان کار مدیریت (عامل اساسی تقوای سیاسی) را در درون مالک و هر مدیری که در یک جامعه اسلامی این ماموریت ربانی را به عهده بگیرد، بیدار می سازد و آن را تقویت می نماید، خود از همان وجدان بیدار و نیرومند نیز آبیاری می گردد. یعنی مالک اشتر در اجرای یکایک موارد این فرمان مقدس با وجدانی بیدار و نیرومند عمل می نماید.

*****

(1) ماجرای اندیشه ها تالیف آلفرد نورث وایتهد اصل انگلیسی ص 31.

(2) معنای آن حدیث قدسی که نقل می شود: عبدی اطعنی حتی اجعلک مثلی «ای بنده ی من به وظیفه ی انسانی خود در حرکت به سوی من عمل نما، تا ترا مثل خود گردانم»، با توضیحی که در بالا گفتیم، یک حقیقت روشنی است که نتیجه ی بندگی انسان به خدا را توضیح می دهد.

(3) رجوع فرمائید به اول این مبحث و تقسیمی که در آنجا صورت گرفته است.

روان، شخصیت و روح مطرح است؟ معمولا نه.

آیا این امواج طغیانگر اصولی را به نام حق و عدالت می شناسند؟ نه، هرگز، آیا در آن هنگام که تمایلات یک فرد طوفانی می شود، می تواند درد و تلخی مرگزای از دست رفتن حیات کشتی نشینان اجتماع را که گرداب بدبختیها دهان برای بلعیدن آن باز کرده است بچشد؟ نه هرگز مهار کردن این خواسته ها و تمایلات خودخواهانه در راه پیشبرد شخصیت با دو نیروی حق و عدالت و محدود ساختن آنها در راه نجات کشتی نشینان اجتماع از گرداب بدبختیها، تقوی نامیده می شود، پس تقوای الهی یعنی تنظیم رابطه ی من با جز من در مسیر کمال مطلق.

مالکا: مادامیکه تقوای الهی ترا بالاتر از آلودگیهای اختلاط با مردم قرار ندهد، انتصاب تو از طرف زمامدار، یا انتخاب تو از طرف همان مردمی که تو خود جزئی فرو رفته در آلودگیهای آنان هستی، به چه کار آید؟! مگر تصور می کنی یک ماهی ناچیز که جزئی بی اهمیت از

(صفحه 133)

اقیانوس است بتواند به اقیانوس و محتویات آن آگاه گردد و حکومت بر آن نماید؟! چند بحث مهم را درباره ی تقوای سیاسی مطرح می نمائیم:

همان اصل الاصول است که ما آن را صیانت ذات می نامیم، در اینجا نیازی به توضیح و استدلال مبسوط برای شناساندن و اثبات اصل مزبور نداریم، زیرا همه با آن فعالیت بسیار گسترده و عمیق درونی برای داشتن و ادامه ذات که با اصطلاحات فوق ادا می شود، آشنائی کامل داریم، و همانطوریکه تمام اوقات عمر را برای به وجود آوردن عوامل زندگی مطلوب می کوشیم، همچنین برای برداشتن موانع از سر راه همان زندگی نهایت تلاش را انجام می دهیم، آنچه که برای شناخت ماهیت تقوی باید مورد اهمیت و دقت قرار بگیرد، اقسام اساسی صیانت است که بدین ترتیب است:

1- صیانت ذات طبیعی.

2- صیانت ذات مطلوب (ایده آل).

3- صیانت ذات تکاملی.(1).

1- صیانت ذات طبیعی: همانطوریکه از کلماتش پیدا است، عبارتست از حفظ و حراست و نگهداری جدی حیات که همه ی جانداران دنیا از آن برخوردار می باشند، و این یک فعالیت جبری در حیوانات و شبه جبری در بنی نوع انسانی است.

2- صیانت ذات مطلوب (ایده آل) که به یک اعتبار در نوع انسانی در جریان است، مسلم است که هیچ انسانی در هر شرایطی هم که قرار گرفته باشد، با ذات طبیعی رها شده در عرصه ی پر نوسان و مزاحم طبیعت، زندگی نمی کند، بلکه با نظر به طرز تفکرات و خواسته ها و آرمانهائی که دارد و با توجه به جبرهای زندگی اجتماعی و محیطی با ذاتی مخصوص که مطلوب و ایده آل او است، زندگی می نماید.

(صفحه 134)

3- صیانت ذات تکاملی: که نوع تکامل یافته ی صیانت ذات مطلوب است، عبارت است از تبدیل تدریجی ذات (یا

خود یا من طبیعی) طبیعی به ذات (یا خود من تکاملی) این تبدیل که در حقیقت می توان آن را پرواز تکاملی نامید، با دو بال انجام می گیرد: 1- بال جذبه ی کمال 2- بال دفع نقص (تهذیب و تزکیه ذات)... تقوی عبارتست از این قسم سوم که آن را صیانت تکاملی ذات با دو بال جذب کمال و دفع نقص می نامیم. امیرالمومنین علیه السلام در هر یک از این دو بال پرواز مطالب لازم و کافی را بیان فرموده اند. آنچه که در تفسیر فرمان به عنوان دستور اول (تقوی) باید مورد تحقیق قرار بگیرد، اینست که مالک اشتر به عنوان مدیر سیاسی یک جامعه ی اسلامی از طرف امیرالمومنین تعیین می شود، تعیین کننده سید الموحدین مولی المتقین امیرالمومنین علیه السلام است که شرط بودن تقوای زمامدار (مدیر سیاسی) را برای اداره ی جامعه ی انسانی از اعماق روحش شهود و دریافت فرموده است، و او بهتر از همه می داند که هیچ زمامداری بدون داشتن تقوی، محال است که بتواند با حقوق اساسی سه گانه نوع انسانی (حق حیات، حق کرامت، حق آزادی معقول) آشنائی داشته باشد، چه برسد به اینکه همه ی افراد و گروه های جامعه را در مسیر مراعات جدی آن حقوق توجیه کند و به حرکت درآورد.

*****

(1) عامل این فعالیت که صیانت ذات در هر سه قسمش نامیده می شود خود همان ذات است، یعنی این فعالیت از خود ذات می جوشد و موجبات بقاء ذات و مرکب آن را می جوید و عوامل مزاحم را از سر راه خود برمی دارد.

ذات تکاملی) زمامدار و دیگر مقامات سیاسی را تقوای شخصیت رشد یافته ی جامعه تلقی کنیم، تقوای سیاسی یک تکاپوی بسیار با اهمیت است که مدیریت حیات اجتماعی مردم را مانند اداره اعضای بدن خود تلقی می نماید. به همین جهت است که گفتیم یک زمامدار ایده آل با تقوی در حقیقت شخصیت رشد یافته ی مردم جامعه خویش است.

باید در نظر گرفت که تقوای سیاسی (که پس از این مورد بررسی قرار می دهیم) عبارتست از: بارور ساختن صیانت ذات تکاملی در توجیه حیات معقول مردم جامعه یعنی اضافه بر تقوای شخصی که تعریف کردیم، باید زمامدار و همه ی مقامات سیاسی دارای این تقوی هم بوده باشند که هر گونه معلومات و تجارب و استعدادهای مربوط به توجیه حیات معقول مردم جامعه را دارا و با کمال اخلاص و حداکثر استفاده از آنها را داشته باشند.

این وظیفه از کلمه ی و استصلاح اهلها «اصلاح کل حال مردم» مشخص می شود که یکی از هدفهای چهارگانه ی اجرای این فرمان مقدس به وسیله ی مالک اشتر محسوب شده است.

اگر تقوای سیاسی یک جامعه به وسیله ی زمامداران و گردانندگان آن تامین شود فضای

(صفحه 135)

جامعه مزبور برای تنفس حیات معقول برای کسانی که بخواهند با صیانت تکاملی ذات زندگی کنند، آماده می باشد، نه اینکه وجود یک زمامدار با تقوی با داشتن تقوای سیاسی برای ایده آل شدن جامعه کافی است، بلکه همانگونه که اشاره کردیم شرط لازم به وجود آمدن یک جامعه ی ایده آل، زمامدار و سیاستمدارانی است که از هر دو تقوی برخوردار باشند، و با نبودن چنین زمامدار و سیاستمداران سقوط

جامعه حتمی است. به همین جهت است که امیرالمومنین علیه السلام در همین فرمان در حدود پانزده بار خود مالک را به تقوی یا مختصات آن دستور اکید می دهد. این اصل را می توان به این دلیل بدیهی مستند دانست که موقعی که مردم یک جامعه احساس کنند که گردانندگان سیاسی آن جامعه به جهت داشتن تقوای سیاسی در توجیه ی همه ی ابعاد مادی و معنوی حیات آن مردم تا نهایت درجه مقدور جدی بوده و خدمت به آنان را در مسیر حیات اجتماعی همانگونه تلقی کرده اند که صیانت تکاملی ذات خود را، نه تنها برای شکوفائی استعدادهای وجودی خود به تکاپو می افتند و به جهت رضایت واقعی از زندگی بلکه وجدان آزاد خود را در اختیار آن سیاستمداران می گذارند، و با چنین زندگی است که می توانند به ارتباطات چهارگانه حیات پاسخ صحیح بدهند:

1- ارتباط انسان با خویشتن.

2- ارتباط انسان با خدا.

3- ارتباط انسان با هستی.

4- ارتباط انسان با همنوع خود.

اگر تقوای سیاسی وجود نداشته باشد، اگر انسانی یا انسانهائی در جامعه وجود داشته باشند که تقوای مربوط به حرفه و منش خود را داشته باشند، این تقوی ناشی از جوشش ذاتی آنان خواهد بود که از عامل درونی برمی خیزد، نه اینکه معلول یک علت برونی و مقتضی برای بروز آن تقوی بوده باشد. به همین جهت است که در جوامع بشری چه در گذشته و چه در حال حاضر اغلب نظم زندگی مردم مستند به عامل جبری یا شبه جبری بوده است، نه اختیاری، زیرا برای نظم اختیاری زندگی، تقوی شرط اساسی است، و می دانیم که

زندگی انسان چه در حال فردی و چه در حال دسته جمعی هر اندازه که مستند به اختیار باشد، آن زندگی رشد یافته و کمال یافته تر است، زیرا تنها زندگی مستند به اختیار است که تکیه بر شخصیت انسانی دارد. بنابراین اگر تقوای سیاسی در یک جامعه وجود نداشته باشد، سایر مدیریتهای جامعه اگر یکدیگر را خنثی نکنند و با منطق صحیح مدیریت کار کنند (که بسیار دشوار است) آن جامعه مانند آدمهای چند شخصیتی خواهد بود، که بالاخره به جهت تنوع و تزاحم عامل تصمیم گیری،

(صفحه 136)

اختلال حیات اجتماعی آن را از پای درخواهد آورد، همانگونه که چند شخصیتی بودن بالاخره دمار از روزگار انسان مبتلا درخواهد آورد. در نتیجه باید گفت: چنانکه یک انسان بدون شخصیت معتدل یا با داشتن چند شخصیت از حیات معقول محروم می باشد، همچنان یک جامعه بدون تقوای سیاسی از حیات معقول دسته جمعی محروم خواهد ماند، محرومیت اغلب جوامع از سیاستمداران دارای تقوای سیاسی بوده است که همواره آگاهان خردمند و انسان شناسانی که خود را درباره ی پیشبرد رشد انسانی مکلف و متعهد می دیدند، این نقص اساسی و مخل حیات اجتماعی را گوشزد کرده اند، از آنجمله «افلاطون» است که می گوید: «زمامداران عموما به وسیله یک نوع جنون آسمانی (غیرطبیعی) حکومت کرده اند و این جنون چیزی نیست که کسی بتواند آن را تعلیم بدهد یا تعلیم بگیرد، یعنی این جنون علم نیست، پس حکومت زمامداران بر اساس صحیح و علمی و بر پایه ی فلسفی نیست، و لذا زمامداران نمی توانند حکومت خوب به وجود بیاورند.(1) اگر منظور افلاطون از جنون، تفکرات

و تصمیمات و اقدامات غیرعادی و غیرمستند به اندیشه های منطقی مربوط بوده باشد که گاهی به سود جامعه تمام می شود و گاهی به زیان آن (بدون اینکه زمامدار تعمدی داشته باشد) این دلیل برای نفی مطلق شایستگی حکومت زمامداران کافی نیست، در صورتیکه افلاطون به طور مطلق صلاحیت زمامداران را برای حکومت خوب نفی می نماید، البته در این عبارت افلاطون اگر ترجمه دقیق باشد مبالغه ای دیده می شود که می توان آن را بدین ترتیب تصحیح نمود.

منظور افلاطون از جنون آسمانی احساسات و اراده های غیرقابل تفسیر و توجیه به وسیله ی انگیزه ها و علل و شرائط و روابط طبیعی و منطقی است، و این جریان مخصوص زمامداران تاریخ نیست تعداد بسیار قابل توجهی از گامهای مهم و دگرگون کننده ی بشری و جهشهای بسیار بااهمیت چه در قلمرو معرفت و چه در قلمرو عمل مستند به آن نوع احساسات و اراده ها است که قابل تطبیق و تفسیر با موازین طبیعی و منطقی نمی باشد. و بدیهی است که انگیزه های مزبور معمولا نه قابل تفسیر و توجیه علمی است و نه قابل تشریح و تحلیل فلسفی. افلاطون پیش از عبارات فوق این جمله را گفته است: «زمامداران نیز عموما و حتی بزرگترین ایشان به همین طرق حکومت می کنند و اثری از عمل ایشان ظاهر می شود بدون آنکه سبب و علت آن را درک کنند» مخصوصا اگر در نظر بیاوریم که این شخصیت فقط حکمای برازنده را شایسته ی حکومت می دانسته است، چنانکه «ژان ژاک روسو» یک عقل کل فوق طبیعت را شایسته ی قانونگذاری می

داند، آنچه که درباره ی نظریه ی افلاطون می توانیم بگوئیم اینست که زمامدارانی که تفکرات و

(صفحه 137)

خواسته هایشان بر مبنای علم و معرفت نیست، اگر بتوانند از مقداری لازم شناخت اصول و قوانین توجیه حیات اجتماعی انسانها به طور فطری طبیعی برخوردار باشند می توانند با کمک و مشورت خردمندان آگاه جامعه را در حدود زندگی دسته جمعی زنبوران عسلی اداره نمایند، به شرط اینکه احساس تفوق و بی نیازی آنان را بر طغیانگری وادار نسازد، زیرا همانگونه که خالق انسانها فرموده است: کلا، ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی(2).

«نه هرگز حقیقت آن نیست که خیال می کنند، قطعی است که انسان بنای طغیانگری می گذارد وقتی که خود را بی نیاز می بیند».

ولی مدیریت آن نوع زندگی اجتماعی انسانی که ما آن را حیات معقول می نامیم همانگونه که افلاطون نظر داده است، از این سیاستمداران و زمامداران معمولی، توقعی بیش از آن نباید داشت که بتوانند زندگی دسته جمعی زنبوران عسلی را برای مردم تهیه کنند، ولی نمی توان جامعه ی بدون سیاست سالم و تقوای مدیریت را از نظر اغتشاش و آشوب (آنارشیسم) که ولو بدون سر و صدا در چنان جامعه ای حکمفرما است، حتی با جامعه ی زنبوران عسل و زندگی منظم آنها مقایسه نمود، زیرا طبیعت زنبور عسل همان است که با کمال صراحت در نظام کندوئی کار خود را انجام می دهد و هرگز این بیماری مهلک در مغز یک زنبور خطور نمی کند که (من هدف و دیگر زنبوران وسیله) در صورتیکه انسان بدون تربیت سالم، مخصوصا از دیدگاه ماکیاولیستها و هابسیست، اگر مبتلا به آن

بیماری مهلک نباشد بیمار است!

*****

(1) تاریخ فلسفه ج 1 ص 97.

(2) العلق آیه ی 6.

انعطاف بسیار شدید آن را قابل تحمل ساخته است، و این همان فساد در حیات اجتماعی است که خداوند عز و جل آن را معلول تخیل تبعیت حق و قانون از هوی و هوس مردم قرار داده است. و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السماوات و الارض و من فیهن(1).

(و اگر حق از هوی و هوسهای آنان تبعیت کند آسمانها و زمین و آنچه که در آنها است، فاسد می شود).

در این زندگانی مختصاتی وجود دارد که ما به مهمترین آنها اشاره می کنیم:

مختص یکم: از ارزش افتادن جانهای آدمیان و از کار افتادن تعقل و اندیشه های سازنده و تباهی احساسات برین انسانها که از اساسی ترین آنها احساس برین تکلیف است که با تباه شدن آن، آدمی جز حیوان درنده و مزاحم و تکاپوگر میدان تنازع در بقا چیزی دیگر نیست.

مختص دوم: شیوع انعطاف پذیری بسیار خطرناک که دامنگیر اعضای جامعه می گردد و همه ی اصول و قوانین را در برابر هوی و هوسهای مانند یخ در زیر آفتاب سوزان وسط روز، وسط مرداد ذوب کند و بخارش می نماید.

مختص سوم: توجیه حیات با سفسطه ها و مغالطه های پوچ و انداختن هر یک از افراد و گروه ها و نهادها نابکاریهای خود را به گردن دیگری و تبرئه و دفاع مطلق هر کسی و هر گروهی و هر نهادی از خویشتن!!

اینست همان تراوش بسیار طبیعی هویت درونی جامعه (زندگی اعضای جامعه) به بیرون آن که با سخنان قابل شنیدن است، و با چشمان قابل دیدن، و با اعضاء بدن قابل لمس کردن و یا شامه قابل استشمام و با ذائقه قابل

چشیدن و در بوته ی وجدان بسیار حساس تاریخ قابل آزمودن.

آری وقتی که با مختل شدن اصول و قوانین و خود نظم، هویت زندگی بر مبنای هیچ چیز شرط هیچ چیز نیست در جریان است، چنین هویت یک سوفسطائی است که اولین مبارزه ی آن با منطق است. بنابراین هرگونه سخن درباره ی حمایت و دفاع از آن نیز سوفسطائی خواهد بود.

در این موقعیت است که مردم جامعه نیز هویت فرهنگی پویا و کمالی خود را از دست می دهند و زمینه را برای مدیریتهای هوسبازانه و خودخواهانه آماده می نمایند، نقل شده است

(صفحه 139)

که: «افلاطون» معتقد است که اشکالات دولت سیته تنها نتیجه نقص فرهنگ یا نقص اخلاقی زمامداران و معلمان نیست، بلکه نتیجه ی بیماری تمام بدن جامعه و طبیعت خود انسان است، طبیعت آدمی با خویشتن در جنگ است، و در جوف شخصیت هر فرد یک شخصیت پست تر یا یک انسان پست تر موجود است که انسان عالی تر فرد باید به هر قیمتی است خود را از چنگ آن انسان پست تر نجات دهد.(2).

مختص چهارم: قربانی شدن حیات در راه وسیله ی حیات، اگر کسی ادعا کند که رکود و توقف بشر از آن روز آغاز شده است که حیات خود را قربانی وسیله ی حیات نموده است قطعا چنین شخصی هم انسان را به طور قابل توجه می شناسد و هم از سرگذشت او اطلاعی به دست آورده است، نهایت اینکه باید به این جمله اضافه کنیم که سقوط آدمی در آن موقع به حد خجلت آور می رسد که حیات خود را قربانی وسیله، و مخصوصا آن وسیله

ی حیات که پول نامیده می شود می نماید. و این مختص همان است که به تنهائی می تواند نهایت ناتوانی انسان را در برابر هوی و هوسش اثبات نماید. و اما اینکه افلاطون خود اعضای جامعه را نیز در اختلالات حیات اجتماعی و سیاست اداره کننده ی جامعه دارای سهم می داند، اعتقاد صحیحی است. و ما این مسئله را در مبحث زیر مورد بررسی قرار می دهیم.

*****

(1) المومنون آیه ی 71.

(2) تاریخ فلسفه ی سیاسی ص 97.

و پست و ساقط شد کسی که آن را آلوده ساخت» در موردی دیگر از قرآن مجید چنین آمده است: و ما ابری نفسی ان النفس لاماره بالسوء الا ما رحم ربی(2).

«من نفس خود را تبرئه نمی کنم، زیرا نفس فرمانده سرسختی برای بدیها است، مگر پروردگارم رحم نماید» و احادیثی فراوان در بیان این مسئله آمده است از آنجمله: ان الله خلق الملائکه و رکب فیهم العقل و خلق البهائم و رکب فیها الشهوه و خلق بنی آدم و رکب فیهم العقل و الشهوه، فمن غلب عقله علی شهوته فهو اعلی من الملائکه، و من غلب شهوته علی عقله فهو ادنی من البهائم.

ترجمه ی این حدیث با مقداری تاویل و تفسیر به قرار زیر است:

در حدیث آمد که یزدان مجید

خلق عالم را سه گونه آفرید

یک گره را جمله عقل و علم وجود

آن فرشته است و نداند جز سجود

نیست اندر عنصرش حرص و هوا

نور مطلق زنده از عشق خدا

یک گروه دیگر از دانش تهی

همچو حیوان از علف در فربهی

او نبیند جز که اصطبل و علف

از شقاوت غافلست و از شرف

این سوم هست آدمیزاد و بشر

از فرشته نیمی و نیمی ز خر

نیم خر خود مایل سفلی بود

نیم دیگر مایل علوی شود

تا کدامین غالب آید در نبرد

زین دو گانه تا کدامین برد نرد

عقل اگر غالب شود پس شد فزون

از ملائک زین بشر در آزمون

شهوت ار غالب شود بس کمتر است

از بهایم این بشر زانک ابتر است

آن دو قوم آلوده از جنگ و حراب

وین بشر با دو مخالف در عذاب

وین بشر هم ز امتحان قسمت شدند

آدمی شکلند و سه امت شدند

یک گره مستغرق مطلق شده

همچو عیسی با ملک

ملحق شده

نقش آدم لیک معنی جبرئیل

رسته از خشم و هوا و قال و قیل

از ریاضت رسته وز زهد و جهاد

گوئیا کز آدمی او خود نزاد

قسم دیگر با خران ملحق شدند

خشم محض و شهوت مطلق شدند

وصف جبریلی در ایشان بود و رفت

تنگ بود آن خانه و آن وصف زفت

(صفحه 141)

مرده گردد شخص چون بیجان شود

خر شود چون جان او بی آن شود

زاغ گردد چون پی زاغان رود

جسم گردد جان چو او بی آن شود

زانکه جانی کان ندارد هست پست

این سخن حق است و عارف گفته است

او ز حیوانها فزونتر جان کند

در جهان باریک کاریها کند

مکر و تلبیسی که او تاند تنید

آن ز حیوان دگر ناید پدید

جامه های زرکشی را بافتن

درها از قعر دریا یافتن

با توجه علمی به موجودیت انسانی و استعدادها و نیروها و رفتارهای او و به آنچه در طول تاریخ تا امروز نشان داده است، و با بررسی دقیق در منابع اسلامی، اصل مزبور واقع بینانه ترین نظریات است که تاکنون تفکرات بشری و مکاتب نتیجه داده است.

اگر کسی بگوید: طبیعت بشری کاملا و صد در صد نیک است، او از هزاران «چنگیز» و «آناستاز»(3) «هلاکو» و «گالیگولا» و «تیمور لنگ» و «نرون» و «آتیلا» و «ابن ملجم» و «یزید» و «ابن زیاد»های کوچک و بزرگ که سرتاسر تاریخ را پر کرده اند چشم پوشیده است!

و اگر کسی از بنی نوع انسانی فقط همان اشقیاء و خودکامه ها را ببیند و از پیامبران عظام و اوصیاء و اولیاء مانند حضرت «ابراهیم خلیل» و «موسی» و «عیسی» و «محمد» و «علی» و «ائمه معصومین» علیهم السلام جمیعا و «سلمان»ها و «ابوذر»ها و «مالک»ها و «اویس

قرنی»ها را با درجات گوناگون چشم بپوشد، قطعی است که چنین شخصی از انسان اطلاعی صحیح ندارد، و نباید درباره ی او اظهارنظر نماید. بنابراین، این دلیل علمی برای داشتن دو استعداد (خیر و شر) در بشر قابل تصدیق است که «نه همه ی ذات بشر خیر است» و «نه همه ی ذات بشر شر است»(4) زیرا هر دو گروه در بنی نوع انسانی به فراوانی دیده می شوند، یعنی اگر همه ی ذات بشر خیر بود نمی بایست اشرار و اشقیاء به آن فراوانی در امتداد تاریخ دیده شوند، و اگر

(صفحه 142)

همه ی ذات بشر شر بود نمی بایست آنهمه عظماء و رشدیافتگان در طول تاریخ به وجود بیایند. و اگر می بینیم که اکثریت در صفحات تاریخ با گروه نابکاران است، معنایش این نیست که عظماء و رشدیافتگان و مردمان نیک سیرت افرادی استثنائی بوده اند، اگر چه در برابر آن اکثریت چشمگیر، در اقلیت می باشند.

اکنون می پردازیم به طبیعت انسانی با نظر به دو جنبه یا دو نیرو یا دو استعداد متضادی که دارد، طبیعت انسانی با داشتن نفس فطری اولی که مورد نفخ روح الهی و مورد قسم خداوندی است (و نفخت فیه من روحی)، (و نفس و ما سواها) با وسائل با عظمت عقل و وجدان می تواند خود را در جاذبه ی کمال قرار بدهد و خود را از اغواهای شیطان و وسوسه های نفس اماره رهائی ببخشد و بدین ترتیب خود را از تضاد مهلک نجات بدهد و در مسیر حیات معقول قرار بگیرد. مشروح این بحث را در مقدمه علم النفس جدید اسلامی مطرح کرده ایم.

*****

(1)

و الشمس آیه ی 7 تا 10.

(2) یوسف آیه ی 53.

(3) «منتسکیو» در کتاب روح القوانین ص 384 می گوید: «در مورد اخذ باجهای گزاف افراط نزدیک به جنون را در تاریخ مشاهده کنید: «آناستاز» مالیاتی برای استنشاق هوا وضع کرده بود».

(4) اینکه طبیعت بشری دارای دو استعداد خیر و شر است، مورد قبول بعضی از بزرگترین متفکران تاریخ هم هست، از آنجمله: در یکی از گفتگوهای افلاطون چنین می خوانیم: «آتنی»: آیا هر کس در برابر خود نیز باید چنان بیندیشد که دشمن در برابر دشمن می اندیشد، یا در این باره باید اصلی دیگر را بپذیریم؟ «کلینیاس»: خوب گفتی ای مهمان آتنی، میل دارم ترا به این نام بخوانم نه به نام مهمانی از «آتیکا»... اکنون به آسانی خواهی توانست پی ببری که گفته ی ما مطابق با حقیقت است، یعنی هر کس دشمن دیگری است چه در زندگی فردی و چه در زندگی اجتماعی و حتی هر فردی دشمن خویش است، «آتنی»: «چه گفتی»؟ «کلینیاس»: آری، دوست عزیز، پیروزی بر خود بهترین پیروزیها است و از پای درآمدن در برابر خویشتن ننگین ترین شکستها است، همین دلیل روشنی است بر اینکه هر کسی با خویشتن در جنگ است، آتنی: عجب! بگذار مطلب را از دیدگاهی دیگر بنگریم، گفتیم هر کس یا بر خود پیروز می شود و یا در برابر خویش از پای درمی آید، آیا همین سخن را در مورد یک خانه، یک روستا و یک شهر نیز می توان گفت؟ کلینیاس: سئوالی است بجا، زیرا این وضع در شهرها و کشورها بارها روی می دهد، آنجا که نیکان و شریفان

بر توده مردم یعنی بر بدان و فرومایگان پیروز شوند حق داریم بگوئیم: آن شهر یا آن کشور بر خود پیروز شده است و آن را به این علت بستائیم، اگر وضع به عکس این باشد خلاف این را خواهیم گفت.» (قوانین افلاطون- ترجمه ی آقای محمدحسن لطفی از ص 9 به بعد).

و غیرذلک، حتی در صورت اول (عامل یکم) هم قدرت جبری و علل و انگیزه های قانونی به حدی نمی رسد که سیاستمدار را از اختیارات خودخواهانه اش جلوگیری کند. در اوائل این کتاب این عبارت را از «ارسطو» خوانده ایم: «حتی خردمندترین زمامداران نمی تواند خود را مطیع قانون شمارد و با آن سازگاری کند»(1).

بارها این عبارت «وایتهد» جوان قرن ما را دیده ایم که «طبیعت بشری آنچنان گره خورده است که آن برنامه هائی که برای اصلاح جامعه روی کاغذ می آید در نزد حاکم (زمامدار) حتی از کاغذ باطل شده به وسیله ی نوشته شدن آن برنامه ها نیز بی ارزش تر است»(2) بدین ترتیب سرفصل کارنامه ی مدیریت سیاسی بشر بدون اخلاص و تقوی همان است که «ارسطو»ی پیر تاریخ معرفت انسانی و «وایتهد» جوان در تاریخ، با کمال صراحت و قاطعیت گفته اند: اگر دخالت تمایلات شخصی و خودخواهانه زمامداران و سیاستمداران معمولی در مدیریت جامعه نبود، در حدود پنجاه درد بی درمان گریبانگیر بشر دیروز و امروز نبود(3)، معنای تقوای سیاسی که این مبحث را برای توضیح آن مطرح کرده ایم، در یک جمله عبارت است از اینکه سیاستمدار همه ی افراد جامعه را اعضای پیکر مادی و اجزاء و استعدادها و نیروهای درونی برای شخصیت خود که پویا در جاذبه کمال است، تلقی نماید. و چنانکه شخص سیاستمدار در مدیریت اعضای پیکر مادی و استعداد، و نیروهای درونی خود دارای عدالت و لطف و رحمت محض است، باید درباره ی اعضای جامعه که مدیریت آن را به عهده گرفته است، با صفات مزبور رفتار کند، در اول فرمان

مبارک خطاب به مالک این جمله را می بینیم:

و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم «و رحمت و محبت و لطف به رعیت را به قلب خود بفهمان، قابل پذیرش بساز (رحمت و محبت و لطف به اعضای جامعه را از دل خود دریاب»، هیچ تعبیری برای نشان دادن تقوای سیاسی عالی تر و رساتر از عبارت فوق نیست، باز می بینیم عده ای از سالکان راههائی که بالاخره نخست به قهوه خانه ی هدونیسم (لذت گرائی) سپس به خرابه های نیهلیسم (پوچ گرایی) منتهی می گردد زبان به اعتراض گشوده و می فرمایند!: که این تقوای سیاسی که شما پیشنهاد می کنید، یک آرزوی اوتوپیائی (آرمانی تخیلی) است که جامه ی عمل نپوشیده و نخواهد پوشید، این اعتراضی که برای بشریت

(صفحه 144)

خیلی سنگین تمام می شود، از طرف کسانیست که چشم از دیدن آن پنجاه درد بی درمان(4) که گلوی بشریت را در حال پریدن به کهکشانها و فرورفتن در اعماق اقیانوسها و در حال پرستش پول محکم می فشارد فروبسته، پاسخی جز باز کردن چشم و دیدن همان دردها ندارد.

*****

(1) تاریخ فلسفه ی سیاسی آقای بهاءالدین پازارگاد ج 1 ص 139.

(2) ماجراهای اندیشه ها- آلفرد نورث وایتهد ص 31 از متن انگلیسی.

(3) مراجعه شود به قسمت یکم بحث پنجم- پنجاه درد بی درمان به عنوان نمونه ای از نتائج ناتوانی سیاستها و سیاستمداران معمولی از مدیریت حیات معقول انسان ها و کوتاه آمدن مردم جامعه از تکاپو در مسیر فرهنگهای سازنده، در قسمت یکم بحث پنجم مطرح شده است.

(4) این دردها در قسمت یکم بحث پنجم مطرح شده است.

کمال صراحت می بینیم، یعنی به اضافه ی اینکه امیرالمومنین علیه السلام خود مالک را مکررا برای داشتن تقوای سیاسی دستور می دهد، مالک را به ایجاد تقوا در منشهای متنوع جامعه موظف می سازد، و آن حضرت در یک جمله صریح به طور کلی دستور به تفکیک منشهای باتقوای از منشهای

(صفحه 145)

بی تقوی صادر نموده می فرماید:

و لا یکونن المحسن و المسی عندک بمنزله سواء، فان فی ذلک تزهیدا لاهل الاحسان فی الاحسان و تدریبا لاهل الاسائه فی الاسائه (ص 430)، «مالکا، از گردانندگان امور کسانی را که تقوای مدیریت دارند با کسانی که بی تقوی هستند مساوی قرار مده، زیرا این تساوی باعث می شود که گردانندگان باتقوی در نیکوکاری خود ضعیف شوند و از نیکوکاری اعراض نمایند، و گردانندگان نابکار در نابکاری و بدکاری تقویت و به آن متمایل گردند».

سپس درباره ی هر یک از منش مدیریت نهادها توصیه بر تقوی می فرماید، از آنجمله:

1- ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک و اقلهم مساعده فیما یکون منک مما کره الله لاولیائه واقعا ذلک من هواک حیث وقع، و الصق باهل الورع و الصدق، ثم رضهم علی الا یطروک و لا یبجحوک بباطل لم تفعله، فان کثره الاطراء تحدث الزهو و تدنی من الغره «سپس نزدیکترین و مقدم ترین وزراء و دیگر متصدیان نهادهای اجتماعی در نزد تو کسانی باشند که حقیقت تلخ را گویاتر از دیگران برای تو باشند، و کسانی باشند که در آن موارد که در معرض انجام دادن کاری برآیی که خداوند متعال صدور آن را از اولیایش کراهت دارد کمتر ترا یاری کنند (از یاری کردن

امتناع بورزند) هر اندازه هم که میل به آن داشته باشی. بچسب به اهل ورع (از درجات عالی تقوی) و صدق، سپس آنان را عادت بده که ترا مداحی نکنند و ترا به جهت انجام ندادن کار باطل خوشحال نسازند، زیرا مداحی زیاد موجب خودپسندی می شود، و به غرور نزدیک می نماید»(1).

2- فول من جنودک انصحهم فی نفسک لله و لرسوله و لامامک و اتقاهم جیبا و افضلهم حلما ممن یبطی ء عن الغضب و یستریح الی العذر، و یراف بالضعفاء و ینبو علی الاقویاء، و ممن لا یثیره العنف، و لا یقعد به الضعف... «مالکا، از لشکریانت کسی را به مدیریت انتخاب کن که از نظر تو خیرخواه ترین و خیراندیش ترین و خیرگوترین لشگریانت برای خدا و رسولخدا و امام (پیشوای) تو باشد، و کسی را انتخاب کن که پاکدامن ترین و برترین آنان از نظر حلم و شکیبائی باشد که در موقع غضب برای انتقام، کند حرکت کند و به عذری که خطاکاران می آورند بیارامد و به ناتوانان رئوف و مهربان و از نیرومندان دور باشد، مدیریت را از کسانی انتخاب کن که خشونت او را به هیجان وادار نسازد و ناتوانی زمین گیرش نکند».

و در سرتاسر این فرمان مبارک دستور داده شده است که گردانندگان نهادها، به معنای عام حتما باید از فضیلت و تقوای منش نهادی خود برخوردار باشند. حال در توضیح علت این دستور حیاتی، مطالبی را مطرح می نمائیم:

(صفحه 146)

*****

(1) این درد تکبر و غرور در قسمت یکم، بحث پنجم مطرح شده است مراجعه فرمائید.

حاکم گرفته تا مدیر کوچکترین و ساده ترین مجموعه از افراد انسانی لازم است، ضرورت احراز شایستگی کسی است که تصدی مقامی را بر عهده می گیرد

این آیه ی شریفه را دقت کنیم: تلک الدار الاخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الارض و لا فسادا...(1).

«آن سرای آخرت را برای کسانی قرار می دهیم که در روی زمین علو و فسادی نمی جویند.».

در حدود 53 مورد از آیات قرآنی درباره ی وقاحت و طرد کبر و استکبار که ناشی از احساس قدرت و بی نیازی در خویشتن است وارد شده است. حال، به نمونه ای از روایات توجه کنیم:

چند روایت بسیار مشهور را مورد توجه قرار بدهیم که از رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است:

1- من تقدم علی المسلمین و هو یری ان فیهم من هو افضل منه فهو خائن «هر کسی که بر مسلمین پیش بیفتد (پیشوائی برگزیند در هر امری) در حالیکه او در میان مسلمانان برتر از خود را می بیند، او خائن است.»

2- «معمر بن خلاد» در خدمت حضرت «موسی بن جعفر» علیه السلام مردی را متذکر شد، و گفت: آن مرد ریاست را دوست دارد، آن حضرت فرمود: ما ذئبان ضاریان فی غنم قد تفرق رعاتها باضر فی دین المسلم من طالب الرئاسه(2).

«ضرر دو گرگ درنده در رمه ی گوسفندی که چوپانهایش متفرق شده اند، بیشتر از ضرر طالب ریاست در دین مسلمان نیست».

3- از امام صادق علیه السلام چنین روایت شده است: ملعون من تراس، ملعون من هم بها، ملعون کل من حدث بها نفسه(3).

«ملعون است هر کسی که ریاست را بدون شایستگی به

خود ببندد، ملعون است هر کسی که قصد به دست آوردن آن را داشته باشد، ملعون است هر کسی در درون خود صحبت و به دست آوردن آن را خطور بدهد».

با جرئت و صراحت می توان گفت که هیچ عاملی برای تقوای مدیریت در حیات اجتماعی مردم، بااهمیت تر از آن نیست که شخص خود متصدی کاملا و صد در صد شایستگی

(صفحه 147)

خود را برای آن مقام با نظر به دستورات الهی و اخلاقی که بر مبنای عقل سلیم و وجدان پاک استوار است احراز نماید. برای توضیح این عامل بسیار بااهمیت چند مسئله را باید در نظر بگیریم:

مسئله ی یکم- تصدی قانونی به هر نوع مدیریتی که از موقعیتهای ضروری اجتماع است نیاز به عامل مجوز قانونی و معنوی دارد تا سلطه ای که مدیر آن را اجراء خواهد کرد مشروع و قابل تحمل بوده و ضمنا از همان عامل مجوز، شایستگی معنوی خود را نیز به دست بیاورد.

مسئله ی دوم- هر مدیریتی که فقط متکی به قدرت باشد مانند پول، شهرت، مقام و یا وابستگی به یکی از این امور و یا داشتن هر امتیازی که غیر از مدیریت است، مانند سخنوری و علمی که مربوط به مدیریت نیست، نامشروع و دوام ظاهری آن بستگی به دوام قدرتی دارد که تکیه گاه مدیریت است، تردیدی نیست در اینکه کسانی که فقط بر مبنای قدرت محض، مقام و مدیریتی را اشغال می کنند هیچ هدفی جز سلطه و استکبار بر مردم ندارند، دلائل عقلی و نقلی برای اثبات پلیدی اینان بیرون از شمارش است.

مسئله ی سوم- هماهنگی تعهد و تخصص دارای ضرورت حیاتی است،

مدیریت با تعهد و بدون تخصص مانند انسانی است که برای دیدن پیش پا چشم دارد، ولی هدفی جز خودطبیعی و پائی برای رفتن ندارد.

امیرالمومنین علیه السلام شدیدترین ناگواریها را از تبهکارانی که دارای قدرتهای استخدام شده در هوی و هوس و خودمحوری بودند، تحمل فرموده و از تحمیل آنان بر جانهای آدمیان امتناع جدی فرمودند، نمونه ای از این جریان را در این روایت ملاحظه می کنیم:

عن ابن نباته قال: بینما علی علیه السلام یخطب یوم جمعه علی المنبر فجاء الاشعث بن قیس یتخطی رقاب الناس، فقال: یا امیرالمومنین حالت الخملاء (الساقطون من الناس) بینی و بین وجهک، قال: فقال علی علیه السلام: مالی و للضیاطره؟ (العظماء، الضخم الجنبین، العظیم الاست) اطرد قوما غدوا اولا النهار یطلبون رزق الله و آخر النهار ذکروا الله افاطردهم فاکون من الظالمین؟!(4).

«از ابن نباته نقل شده است که در یکی از روزهای جمعه که امیرالمومنین علیه السلام بر بالای منبر خطبه ی جمعه را می خواند، «اشعث بن قیس» در حالیکه پای بر گردنهای مردم می گذاشت (که در حال سجده بودند) به طرف امیرالمومنین علیه السلام آمد و گفت: ای علی مردم ناتوان و گمنام را مابین من و خودت حجاب و فاصله نمودی؟! علی علیه السلام فرمود: من چه کاری با این چشمگیران بی جهت و تن پروران و قدرت پرستهای خودمحور دارم! آیا من این مردم ضعیف و بی نام و نشان را که از

(صفحه 148)

بامدادان در تلاش کار برای تحصیل روزی بوده اند و در پایان روز به ذکر خداوندی مشغول شده اند طرد کنم و از ستمکاران شوم؟!» این همان «اشعث بن قیس»

است که پس از نومیدی از جلب توجه امیرالمومنین به سوی خود، و یاس از رسیدن به قدرت ویرانگر، بنابر بعضی تواریخ برای کشتن آن بزرگ بزرگان «ابن ملجم» مرادی را کمک و یاری می نماید، «ابن منظور» می گوید: و فی حدیث علی من یعذرنی من هولاء الضیاطره(5).

«و در حدیثی از علی علیه السلام آمده است: کیست که عذر مرا از این چشمگیران بی جهت و تن پروران و قدرت پرستهای خودمحور بخواهد».

در همین فرمان می فرماید: فانی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول فی غیر موطن: لن تقدس امه لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متعتع «زیرا من در موارد متعدد از رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود: هیچ امتی به قداست انسانی خود نخواهد رسید مادامیکه حق انسانهای ناتوان در آن امت بدون کمترین نقص از اقویای آنان گرفته نشود». بدیهی است که وقتی یک قدرتمند فاقد شرایط تخصص و تعهد در راس مدیریت یک نهاد و حکومت یک جامعه قرار گرفت حقوق ناتوانان ضایع خواهد گشت.

*****

(1) القصص آیه ی 83.

(2) سفینه البحار مرحوم محدث قمی ج 1 ص 492.

(3) سفینه البحار مرحوم محدث قمی ج 1 ص 492.

(4) بحارالانوار مجلسی ج 9 ص 535.

(5) لسان العرب، ابن منظور الافریقی المصری ج 4 ص 489.

به حال خود و دیگران باشد، از اطاعت خداوندی روی برمگردان. مقصودم از اطاعت خداوندی مقداری حرکات جسمانی اعتیادی و جنبانیدن ناآگاه زبان نیست که تنها برای تنوع و بر هم زدن ملالت یکنواختی ساعتهای فراغت زندگی به درد می خورد،(1).

بلکه منظورم اینست که در همه ی لحظات زندگی، چه در محراب عبادت و چه در میدان جنگ، خواه در مسند حکومت و خواه در هنگام بستن تعهدها با هم مکتبان خود و دیگران، خود را در پیشگاه الهی تلقی نما. آری چنین است:

(صفحه 149)

مالکا، کسی که نماز صبحگاهی را بخواند، و سجاده ی نمازش را برچیند و چنین گمان کند که عبادت او تا وقت نماز دیگر تمام شده است، چنین شخصی نمازگذار حقیقی نخواهد بود، انسان رشد یافته در همه ی لحظات زندگی در شادیها و اندوه ها، در شکستها و پیروزیها، در تندرستیها و بیماریها در خنده ها و گریه ها، در فعالیتهای عضلانی و فکری، در حالت تلاش و فراغت، و در همه ی حالات در اطاعت خداوند به سر می برد،(2) برای کسی که در این دنیا با آگاهی به هدف اعلای زندگی حرکت می کند، همه ی مراکز فعالیتها معبد الهی است، کارگاهی که در آنجا مواد طبیعی را برای رفع احتیاجات خود و دیگران دگرگون می سازد، عبادتگاه است، کار در قطعات زمینی که با ابزار و آلات یک انسان آگاه به هدف اعلای حیات برای کشت و زرع زیر و رو می شود و بذر برای برداشتن محصول در آن پاشیده می شود، عبادتگاه است، همه ی جایگاه هایی که برای تفکرات علمی و جهان بینی و

کشف هرگونه واقعیات برای عمل در راه تکامل بنا شده اند عبادتگاه هایی هستند که هر کس به اندازه ی تکاپوئی که در آن جایگاهها انجام می دهد. اشتغال به عبادت و اطاعت خداوندی دارد. در آن هنگام که یک دانش پژوه در اطاق درس برای گرفتن حقایق به دهان استاد چشم می دوزد، در حقیقت او در محراب عبادت، دیده بر دهان آن پیک الهی دوخته است که پیام لزوم آشنائی با واقعیتها را از طرف خدا برای او آورده است. هر وقت جوینده ی دانشی را دیدید که به قصد شناخت وجود که جلوه گاه قانون خداوندی است روی کتاب یا آزمایشگاه خم شده می خواهد چیزی از طبیعت را درک کند، او به رکوعی رفته است که حتی می تواند به رکوعی که در مسجد انجام می دهد، معنائی ببخشد.

مالکا، چنین زندگی که برای تو توصیف نمودم، چیزی جز اطاعت خداوندی نیست و چنین دنیایی را که برای تو توضیح دادم جز معبد الهی که چونان رصدگاهی برای نظاره و ارتباط با کمال بی نهایت نصب شده است، چیز دیگری نیست. یک اطاعت و عبادتی دیگر هم وجود دارد که ارتباط مستقیم آدمی با معبود یگانه بوده، در این ارتباط بی نهایتی کوچک به نام انسان، با بی نهایتی بزرگ که خدا است تماس مستقیم برقرار می کند، این تماس سازنده نماز نامیده می شود. برای کسی که این دنیا معبد الهی نباشد، معمائی است ناگشودنی، و بازیگاهی است که هرگونه حرکت جدی و اندیشه و گفتار جدی را به مسخره خواهد گرفت. این است معنای عبادتی که در قرآن مجید به

عنوان هدف خلقت تعیین شده است، و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون(3).

«و من جن و انس را نیافریدم مگر اینکه برای من عبادت کنند».

(صفحه 150)

مالکا، کتاب الهی ما می گوید: هدف اعلای زندگی انسانها وصول به سر منزل آن کمال است(4) که به لقاء الله(5) و رضوان الله(6) و ایام الله منتهی می گردد، شما آزاد هستید که این سرمنزل کمال را برای خود به عنوان هدف انتخاب نکنید! اما می دانید در اینصورت حیات شما چه معنی خواهد داد؟ معنای حیات شما از حد یک پدیده ی پیچیده و ناگشودنی تجاوز نخواهد کرد که آرامش عناصر طبیعت را بر هم زده و به شکل موجودی با احساس درآمده، چند روزی خورده و خوابیده و مانند موش به سوراخ کردن این خاکدان قناعت نموده و از روشنائی گریخته و با تفکرات خود به بازی شطرنج پرداخته، و با پائین تر از شکم بازی کرده، و با همنوعانش به پیکار برخاسته و سپس با ضربه های شکننده ای که از طرف عوامل طبیعت و بازوان نیرومند بر مغزش فرو آمده رهسپار زیر خاک تیره گشته است.

کتاب الهی ما می گوید: مالک مطلق زندگی و مرگ خدا است،(7) شما می توانید خود را آزاد احساس کرده! حق تعیین سرنوشت زندگی و مرگ انسانها را به دست بگیرید، بسیار خوب اگر توانستید از چنگال دیگر کسانی که همین فکر را در مغز خود می پرورانند رها شوید، و اگر توانستید از هجوم رویدادهای محاسبه نشده که سر راه امیال و خواسته های هر انسانی را می گیرند و آنان را در زیر خاکسترهای همان خواسته ها

و امیال دفن می کنند، جان خود را نجات دادید، از شکنجه ی وجدان و نگرانی کشنده ای که همه ی سطوح روانی شما را فراخواهد گرفت خلاصی نخواهید داشت. نیز از عذاب مهلک ناتوانی از رویاروئی با خویشتن و نگریستن به قیافه ی هولناکی که شمشیر به دست در میان جویباری از خون آدمیان جست و خیز می نماید هرگز جدا نخواهید گشت.

کتاب الهی ما می گوید: حقیقت و واقعیت را از سر خدعه و نیرنگ به بازی نگیرید، زیرا کسی که حقایق و واقعیات را به نیرنگ و فریب بگیرد، خود را فریفته است، کسی که خود را بفریبد به بیماری سرایت کننده ی بیگانگی از خویشتن که بیگانگی از انسانها را نتیجه می دهد، مبتلا است.(8) کتاب الهی ما می گوید: پرستش سازنده ترین عامل روحی است، به شرط آنکه به

(صفحه 151)

موضوع شایسته اش تعلق پیدا کند و هیچ حقیقتی جز خدا شایستگی پرستش را ندارد،(9) و پرستش خداوند بی نیاز از همه چیز جز باز شدن ابعاد سازنده و روییدن و باز شدن بالهای روح برای پرواز در فضای کمال معنائی ندارد.

مالکا، آن خداوند بی نیاز مطلق که حتی برتر از آن است که خود نفعی برای خود برساند و یا آسیبی به خود بزند، چه سودی از پرستش ما خواهد برد و چه ضرری را از اعراض ما از پرستش او خواهد دید!!،(10) آن کدامین زیبایی و قدرت و عظمت و امتیاز است که بتواند شایستگی پرستش ما انسانها را داشته باشد، در حالیکه همه ی آنها با نقصها و تاریکیها و ابهامها و نسبیتها محاصره شده اند. اگر بنابراین

باشد که آدمی چیزی را بپرستد بزرگتر و زیباتر و باعظمت تر از خود را نخواهد یافت که حس پرستش خود را به وسیله ی آن اشباع نماید، در صورتیکه کمترین آگاهی و خودشناسی کافی است که وقاحت و پلیدی خودپرستی را که گاهی هم با کلمه ی زیبای انسان پرستی تعبیر می شود، آشکار بسازد.

آری سرتاسر تاریخ را به دقت بنگرید، آن را کوهی از بال شکستگان و پرسوختگانی خواهید دید که به هوای پرستش زیبائیها و قدرتها و امتیازات موقت و بی اساس (که چند صباحی به جای بهره برداری معقول در حیات معقول آنها را تا حد خدایی بزرگ کردند و در شعله های بی امان آنها، در عالم تخیل برافروختند و در عالم واقع سوختند، و برای فلسفه گویان هم، ماده ی خام تفکرات را آماده نمودند و نفهمیدند که:

در رخ لیلی نمودم خویش را

سوختم مجنون خام اندیش را

مالکا، کتاب الهی ما می گوید: کار و فعالیت فکری و عضلانی مفید انسانها را از ارزش واقعی آنها ساقط ننمائید،(11) هر کار و فعالیتی که یک انسان انجام می دهد، تجسمی از انرژی و اراده و مدیریت صرف آن انرژی و اراده ایست که مستهلک می شود، و همه ی اینها نمودهای مقادیری از حیات آدمی است که در اجتماع مستهلک می گردد. خیانت به ارزش حقیقی این حیات که شعاعی از اشعه ی فروزان الهی در این خاکدان است، تباه ساختن فروغ ربانی است که دیر یا زود صحنه ی حیات آدمیان را تیره و تاریک نموده، همه ی آنان را برای پیکار با یکدیگر به انگیزگی تنازع در بقاء به

جان هم می اندازد.

(صفحه 152)

*****

(1) مولوی درباره ی چنین عبادتها می گوید:

خویشتن مشغول کردن از ملال

باشدش قصد از کلام ذوالجلال

کاتش وسواس را و غصه را

زان سخن بنشاند و سازد دوا!

بهر این مقدار آتش شاندن

آب پاک و خمر یکسان شد بفن

لیک گر واقف شود زین آب پاک:

که کلام ایزدست و روحناک

نیست گردد وسوسه ی کلی ز جان

دل بیابد ره به سوی گلستان.

(2) این مطلب در تفسیر دستور شماره ی 15 خواهد آمد.

(3) و الذاریات آیه ی 56.

(4) و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، «و جن و انس را نیافریدم مگر اینکه برای من عبادت کنند» و الذاریات آیه ی 56- و در مبحث گذشته عبادت را تفسیر نموده ایم.

(5) فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعباده ربه احدا، «و هر کس امیدوار دیدار پروردگارش باشد عمل صالح انجام بدهد و کسی را در عبادت پروردگارش شریک قرار ندهد» الکهف آیه ی 110.

(6) و رضوان من الله اکبر «و رضایتی از خدا که از همه نعمتها و لذایذ بزرگتر است» التوبه آیه ی 73.

(7) و الله یحیی و یمیت «و خدا است که زنده می گرداند و می میراند» آل عمران آیه ی 156.

(8) و ما یخدعون الا انفسهم «آنان فریب نمی دهند مگر خویشتن را» البقره آیه ی 9.

(9) و قضی ربک الا تعبدوا الا ایاه «و خداوند حکم کرده است که پرستش مکنید مگر او را»، الاسراء آیه ی 23.

(10) دعای عرفه از حضرت امام حسین علیه السلام؟.

(11) و لا تبخسوا الناس اشیائهم «و اشیاء مردم را از ارزش نیندازید» الاعراف آیه ی 85.

است که در جوامع مشرق زمین، حتی جوامع مسلمین، به جهت عده ای از حوادث شکننده، مانند حملات مغول و خودکامگی طواغیت روزگاران نوعی تضاد آشتی ناپذیر مابین ماده و معنی به وجود آمده است، این تضاد ناشی از احساس کاذب شکستی است که مردم این اقالیم در زندگی طبیعی در میدان ماده و مادیات که دست سلطه گران بوده است نموده اند!! در حدود دو قرن است که ادامه ی تصنعی این احساس شکست را سلطه گران خودکامه ی جوامع نیرومند دامن می زنند، تا آن را وسیله ی سوداگریهای خود قرار بدهند. بنابراین می تواند گفت: جوامع مشرق زمین و مسلمین از احساس کاذب شکست شروع نموده و در مسیر احساس شکست تلقینی و خودباختگی شرم آور در حرکتند! شگفتی در اینست که مردم در این سامان با چشم خود می بینند که بعضی از جوامع امروزه ی دنیا پس از تحمل شکست نابودکننده (مثلا جنگ جهانی اول و دوم) بدون اینکه از ماده و مادیات قهر کنند، برخاستند و حتی جوامعی که آنان را شکست داده بودند، از نظر ترقیات و پیشرفتهای مادی پشت سر گذاشتند و همچنان پیشاپیش آنان در حال تاختن هستند. ما ضروری دیدیم که برای اثبات اینکه پرداختن به ماده و مادیات برای تنظیم حیات و در امان نگاه داشتن آن از دستبرد اقویای ستمگر، خود یکی از عالی ترین ابعاد معنی است، بلکه رکن نخستین ادامه ی معنی و برخوردار شدن از آن است، بحثی تا حدودی مشروح در اینجا داشته باشیم. این دو موضوع (ماده و معنی) برای خود انواع و اقسامی دارند که علوم و

معارف و حکمتها، شناخت کیفیت و کمیت برقرار کردن ارتباطات با آنها را به عهده گرفته اند.

ما در این مبحث برای اثبات معنی همین مقدار می گوئیم: که اگر ما معنی را منکر شویم نخست باید همه ی علوم را که مبتنی بر قوانین کلی می باشند، جز توهمات بی پایه چیزی تلقی نکنیم، زیرا آنچه که در جهان عینی می گذرد، محسوساتی است محدود و مشخص در حال حرکت که ثابتهائی نامحسوس آنها را مانند حلقه های زنجیری به هم وصل می نماید و به جریان می اندازد و انسان به وسیله ی درک و معرفت، با جریانات مکرر آن محسوسات ارتباط برقرار می کند، و قضایای کلی را به عنوان قوانین از آنها انتزاع می نماید، و علوم را به وسیله آن قوانین به راه می اندازد. ما اگر معنی را منکر شویم، تفسیری قانع کننده برای جهان هستی نخواهیم داشت. پاسخ نهائی از سئوالات چهارگانه ی (ارتباط انسان با خویشتن؟ ارتباط انسان با خدا؟ ارتباط انسان با جهان هستی؟ ارتباط انسان با همنوع؟) بدون توسل به عالم معنی که فوق ماده است امکان پذیر نخواهد بود. بدون پذیرش معنی، هیچ ارزشی مخصوصا ارزشهای والا مانند

(صفحه 153)

احساس برین تکلیف، قابل اثبات نمی باشد.

و اما ماده، به جهت وضوح رسمی آن در برابر حواس بشری، نیازی به اثبات ندارد. اکنون می پردازیم به اثبات این مسئله که ماده شناسی و استفاده از ماده غیر از ماده پرستی و ماده خواهی و مادی گری است:

ماده پرستی، ماده گرائی، ماده خواهی، غیر از ماده شناسی و برخورداری معقول از ماده است(1).

1- ماده پرستی- البته به نظر

نمی رسد شخص عاقلی پیدا شود و با آگاهی از معنای ماده و حقیقت پرستش، ماده را بپرستد، زیرا ماده دارای آن جمال و جلال و قدرت و علم و محبت و دیگر صفات عالیه ی وجودی نیست که حتی محبت معمولی انسان را به خود جلب نماید، چه رسد به اینکه محبت شدید و شیفتگی و ایمان و پرستش انسانها را برای خود به وجود بیاورد. و به همین علت ناچیز بودن ماده در برابر عظمت مقتضیات و عوامل و اشتیاق روح است که تاکنون ماده به عنوان ماده نه تنها پرستش انسانها را به خود جلب نکرده است، بلکه حتی نتوانسته است علاقه و رغبت عاطفی آنان را برای خود به وجود بیاورد. البته موجوداتی مشخص از ماده، مانند بتهائی که با دست خود انسان ساخته شده و یا موجوداتی چشمگیر مانند آتش و خورشید، حتی بعضی از حیوانات، مورد توجه روحانی گروه هائی از مردم در طول تاریخ قرار گرفته است، ولی این توجه روحانی در همه ی موارد به آن معنی نیست که پرستش نامیده شود، بلکه معمولا پرستش کنندگان به جهت یک امتیاز و عظمتی که از درون خود آن را درآورده و به آن موجودات مادی نسبت داده اند، آنها را مورد علاقه ی شدید یا به اصطلاح مورد پرستش قرار داده اند. و با توجه بیشتر در این پدیده، می توانیم به این نتیجه برسیم که غالبا این پرستش مربوط به هویت ذاتی خود آن مواد نبوده است، بلکه عمدتا وسیله تمرکز قوای دماغی برای دریافت حقیقتی مطلق بوده است که شاید حتی نامی هم از آن به

میان نیاورند. با اینحال، ممکن است تنزل فکری بعضی از مردم به قدری باشد که واقعا حقیقتی دیگر را برای پرستش چیزی جز همان ماده مشخص سراغ نداشته باشند! که البته تنزل مغزی به این اندازه در اقلیت است، زیرا بسیار اندک اند مردمی که از پدیده ی باعظمت پرستش واقعی برخوردار باشند و آن را متوجه ماده و مادیات نمایند، زیرا حرکتی که ماده را در مجرای تغییرات قرار می دهد و آن را از (بود) به (نبود) (از کون به فساد) می کشاند و ماده ای که خود با حیات و جان انسانها در معرض تزاحم و تضاد قرار می گیرد، نمی تواند مورد محبت و پرستش قرار بگیرد. مثلا ماده زلزله یا آتشفشانی به وجود می آورد و در صورت میکربها و دیگر عوامل بیماری انسان را روانه ی زیر خاک

(صفحه 154)

تیره می نماید. همین ماده است که به شکل سقف شکسته ی اطاق به مغز انسان فرو می آید و او را متلاشی می سازد و به صورت آتش درمی آید و او را با بدترین عذاب خاکسترش می کند و به صورت بمب اتمی درمی آید و با دست یک حیوان مادی پست تر از ماده، صدها هزار انسان را از شیرخوار گرفته تا کهنسالان ناتوان به خاک و خون می کشد.

2- ماده گرائی- منظور از ماده گرائی همان است که می گوید: هر چه هست ماده است و ورای ماده هیچ حقیقتی وجود ندارد، و این طرز تفکر برای برخی از مردم، مکتب تلقی شده و برای تفسیر و توجیه عالم هستی، هیچ واقعیتی را جز ماده و شئون

آن نمی پذیرد! باید در این مورد به یک نکته بسیار مهم اشاره کنم و آن اینست که کسانی که دارای این طرز تفکر باشند، برای آنان پرستش هیچ معنائی ندارد چه پرستش ماده و چه پرستش غیرماده. آنچه که برای آنان امکان پذیر است، اینست که با اشباع همه ی عوامل ادراکات خود (حواس و تعقل و اندیشه ی خود) به وسیله ی ماده و مادیات پدیده ی پرستش را به طور مستقیم منتفی بسازند، همانگونه که آدمی با گرفتن سوراخهای گوش خود، پدیده ی شنیدن را منتفی می سازد! با پوشاندن چشم خود، پدیده ی دیدن را منتفی می نماید، برای آنان کمال انسانی مطرح نیست تا خود را نیازمند قرار گرفتن در جذبه ی آن ببینند و با عشق و ایمان به کمال مطلق به تکاپو و مسابقه در خیرات و تحصیل ارزشها بپردازند.

مطلب دیگر اینکه اگر صاحبان این طرز تفکر عشق و علاقه ای به ماده می ورزند، نه برای اینست که خود ماده ذاتا قابل عشق و پرستش می باشد، بلکه برای اینست که با ماده گرائی می توانند ولو به طور موقت و تصنعی ندای وجدان و فطرت پاک خود را درباره ی خدا و ماورای طبیعت، نشنیده بگیرند!!

3- ماده خواهی- منظور از ماده خواهی همانست که گاهی با عناوین دنیا، دنیوی، دنیاپرستی، و مادی گری و الحیاه الدنیا به عربی تعبیر می شود، و عبارتست از بسیج کردن همه ی استعدادها و فعالیتهای مغزی و روانی برای به دست آوردن حداکثر آزادی در برخورداری از امور مادی دنیا، این تفکر و رفتار از قرار دادن مالکیت یک قوطی

کبریت به عنوان آرمان مطلق، گرفته تا گسترش مالکیت بر همه ی جهان هستی شامل می گردد.

ما با نظائر این عبارات که «سوداگران عاشق سود بی نهایت هستند» بسیار مانوسیم. با این اصل روانی بسیار مهم آشنائی داریم که من و شخصیت انسانی با استعداد انعطاف نیرومندی که دارد تا حد انقلاب شخصیت به خود موضوعی که مورد علاقه و عشق قرار گرفته است پیش می رود، سه بیت مزبور در ذیل را برای توضیح اصل مزبور باید در نظر بگیریم:

ما چو خود را در سخن آغشته ایم

از حکایت ما حکایت گشته ایم

(صفحه 155)

ای برادر تو همان اندیشه ای

مابقی خود استخوان و ریشه ای

گر بود اندیشه ات گل، گلشنی

ور بود خاری، تو هیمه ی گلخنی

بر مبنای همین اصل است که همه ی عواطف و احساسات و اندیشه ها و اراده و تصمیمها و تجسیم ها و نبوغ های آدم ماده خواه در استخدام من منقلب شده و تحول یافته به ماده و مادیات قرار می گیرد. او همه ی زیبائیها و عظمتهای قابل تصور در دو عالم درون و برون را در پول قابل تبدیل به مواد، و در مواد قابل تبدیل به پول می بیند!! عقل آدمی و همه ی منابع اسلامی این ماده خواهی را با شدیدترین وجه محکوم می نماید، زیرا اگر چه در این طرز تفکر، ماده و مادیات مورد پرستش قرار نمی گیرد، ولی از آن جهت که همه ی سطوح و ابعاد شخصیت آدمی از احساس آرمان مطلق بودن ماده و مادیات اشغال شده، و همه ی ارزشهای والای انسانی جنبه ی فرعی پیدا کرده بلکه از افق درون

آدمی ناپدید می گردند، لذا می توان گفت: در تنزل دادن و ساقط کردن شخصیت آدمی کمتر از ماده پرستی نمی باشد.

اگر وضع روانی آدمی به این موقعیت برسد (که چنین مباد) نه تنها نمی تواند از لذائذ معقول و ارزشها و عظمتها برخوردار شود، بلکه حتی از لذائذ واقعی ماده و مادیات نیز محروم می ماند، زیرا همانگونه که گفتیم: این نوع مادی گری همه ی سطوح و ابعاد شخصیت آدمی را از احساس آرمان مطلق بودن ماده و مادیات اشباع می نماید، دیگر نه آرمانی در مغز و نه روان او می ماند و نه کمالی و نه احساس نقصی و نه احساس مسئولیتی. اینگونه حیوانات انسان نما با شخصیتی که به ماده مطلوب تحول یافته است، به همه ی مواد دنیا و ارزشها و عظمتها می نگرند، یعنی اگر شخصیت اینان به پول تحول یافته باشد، مغز آنان در اطاعت آن شخصیت درونی است که فقط پول را می بیند و پول را درک می کند و از واقعیات دنیا فقط پول را ملاک همه چیز می داند و بس.

یک بررسی اجمالی در توضیح بعد هماهنگی ماده و معنی

با کمال جرئت و صراحت می توان گفت: در این کارگاه خلقت که ما در آن زندگی می کنیم و انواعی از ارتباطات را با آن برقرار می کنیم، موقعی می توانیم به هدف زندگی خود نائل گردیم و زندگی طبیعی خود را به حیات معقول مبدل بسازیم و به سعادتی که اشتیاق به آن در درون همه ی ما زبانه بکشد، توفیق پیدا کنیم که از احساس تضاد ماده و معنی درگذریم و

به دریافت واقعی بعد هماهنگی ماده و معنی نائل گردیم. برای تکمیل این بررسی مسائل بسیار مهم وجود دارد که مقداری از آنها را مطرح می نمائیم:

1- اگر ما بخواهیم به هویت ذاتی هر یک از ماده و معنی توجه کنیم، قطعی است که

(صفحه 156)

به جهت مغایرت شدید هویت ذاتی هر یک با دیگری، هرگز نقطه مشترکی مابین آن دو پیدا نخواهیم کرد، عالم معنی که شامل نفوس و عقول رشد یافته و ارواح و فرشتگان و ارزشهای معقول و همه ی امور غیبی که پشت پرده ی ظواهر و پدیده های خلقت، وجود دارند می گردد، با نظر به ذات آنها و مختصاتی که دارند، فوق ذات امور مادی و مختصات آنها می باشند. عالم معنی فوق کمیت ها است در صورتیکه عالم ماده غوطه ور در کمیات است. وحدت تجریدی فوق عالم ماده است اگر چه منشا تجرید و انتزاع آن، امور مادی بوده باشد، هدف اعلای حیات که قطعا جنبه ی معنوی دارد فوق عالم ماده است. همه ی اصول اعلای اخلاقی مانند آزادی معقول عدالت، فداکاری در مسیر تقوی و خدمت به همنوعان فوق عالم ماده می باشند. اصل همه ی قوانین (قضایای کلیه ای که هیچ علمی بدون آنها امکان پذیر نمی باشد) مستند به ثابتهائی است فوق تغییرات مادی است. مولوی می گوید:

قرنها بگذشت این قرن نویست

ماده آن ماه است و آب آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم

گرچه مستبدل شد این قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام

وین معانی برقرار و بر دوام

پس بنایش نیست بر آب روان

بلکه بر اقطار اوج آسمان

2- آیا

این دو هویت متعین واقعا با هم تضاد آشتی ناپذیر دارند، یعنی هر فردی یا جامعه ای که به ماده و مادیات پرداخت، حتما از پرداختن به معنی ناتوان است؟ و بالعکس هر کسی که به معنی و معنویات گرایش پیدا کرد، قطعا باید از ماده و مادیات گریزان باشد؟ متاسفانه اکثریت بسیار بسیار چشمگیر مردم به این سئوال پاسخ مثبت می دهند! و گمان می برند انسان معنی گرای نمی تواند توجهی به ماده داشته باشد و انسانی که ماده را مورد توجه قرار داده است نمی تواند توجهی به معنی داشته باشد،! اگر کسی ادعا کند که اینگونه تفکرات نابجا است که اگر در مغز هر فرد و جامعه رسوخ پیدا کند، او را هم از امتیازات ماده و مادیات محروم خواهد ساخت و هم از امتیازات معنی و معنویات، قطعا یک مطلب صحیح را ابراز نموده است. زیرا هیچ تردیدی نیست در اینکه تفکیک این دو مقوله از یکدیگر از همه جهاد، و اعتقاد به تضاد آشتی ناپذیر مابین آن دو، ناشی از نادانی مطلق درباره ی آن دو می باشد.

3- ما برای تفسیر و اثبات هماهنگی ماده و معنی نخست توضیحی مختصر درباره ی ماده و معنی در این مبحث متذکر می شویم. مقصود از ماده هر موجودی است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم با یکی از حواس و یا ابراز کمکی حواس مانند میکروسکوپ و تلسکوپ و غیرذلک قابل مشاهده باشد، و منظور از معنی همانگونه که در آغاز این مبحث

(صفحه 157)

یادآور شدیم حقائق فوق مادی است. این دو موضوع، دو رکن اساسی حیات معقول انسانها در مسیر جاذبه

ی کمال اعلا است که اولی (ماده) عالی ترین و منحصرترین وسیله ی طبیعی برای رشد و حرکت تکاملی معنی می باشد، همانگونه که در این مباحث توضیح خواهیم داد.

4- ماده شناسی و برخورداری معقول از ماده، اینست یکی از دو رکن اساسی زندگی با هماهنگی ماده و معنی که بدون آن، حیات معقول غیرقابل وصول است، این سئوالات را مورد دقت قرار بدهیم:

1- آیا می توان بدون شناخت کالبد مادی، بدن و برخورداری منطقی از آن، به زندگی مطلوب توفیق یافت؟!

2- آیا می توان بدون داشتن مغز اندیشید؟!

3- آیا می توان بدون فعالیتهای عضلانی، خواسته های روح را به جای آورد؟!

4- آیا بدون وسائل و ابزار مادی، مانند بیل، کلنگ و بازو و قوت بازو، یا پیشرفته ترین ماشینها برای استخراج آب که ماده حیاتی است و برای استخراج سایر مواد خام برای تهیه ی کالاهای زندگی، می توان کاری انجام داد؟!

5- آیا این همه تصرفات و دگرگون ساختن مواد خام چه استخراج شده از معادن زیرزمینی یا از اعماق دریاها یا از مواد روی زمینی مانند عوامل کشاورزی، که ضرورت دارند امور مادی نیستند و آیا وسائل تصرف و دگرگونی آن مواد از مقوله ی ماده نمی باشند؟!

6- هنگامیکه کودک چشم به این دنیا می گشاید با دو دست قابله که مادی است تحویل گرفته می شود و با دو دست گورکن که آنهم مادی است به زمین تحویل داده می شود. و در میان این گرفتن و تحویل دادن، از مواد تغذیه می کند، و از مواد می آشامد، روی ماده می خوابد و روی ماده راه می رود و با شناخت

ماده صدها علم برای خود میاندوزد، و در این عرصه می بیند ماده را می شنود ماده را، لمس می کند ماده را، می چشد ماده را استشمام می کند ماده را آیا با این وضع می توان از ماده قهر کرد؟! آیا می توان به ماده بی اعتنا شد؟! بسیار خوب، بدیهی است که پاسخ این سئوال منفی است. این واقعیات عینی و مشاهده ی آنها مورد قبول دین اسلام است، زیرا بزرگترین دینی که واقعیات عینی و ماده در جریان منظم را نه تنها پذیرفته است بلکه آن را حق اعلام نموده است، اسلام است و معلوم است که حق در اصطلاح فلسفه اسلامی واقعیت شایسته وجود را گویند. بعضی از آیات قرآنی که حق بودن جهان ماده را گوشزد می نماید، به قرار زیر است:

و هو الذی خلق السماوات و الارض بالحق(2).

«و او خدائی است که آسمانها و

(صفحه 158)

زمین را بر حق آفریده است»، و هو الذی جعل الشمس ضیاء و القمر نورا و قدره منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ما خلق الله ذلک الا بالحق(3).

«او است خداوندی که آفتاب را روشنائی و ماه را نور قرار داده و برای آن منازل تعیین فرموده است تا شمارش سالیان و حساب را بدانید خداوند این را نیافریده است مگر بر حق»، و ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الا بالحق(4).

«و ما نیافریدیم آسمانها و زمین و آنچه را که مابین آنها است مگر بر حق»، خلق السماوات و الارض بالحق تعالی عما یشرکون.(5).

«خداوند آسمانها و زمین را بر حق آفریده است، خداوند بالاتر از آنست که برای او شرک بورزند».

این

معنی در سوره ی ابراهیم آیه ی 9، العنکبوت آیه ی 44، الروم آیه ی 8، الزمر آیه ی 5، الدخان آیه ی 38 و 39، الجاثیه آیه ی 22، الاحقاف آیه ی 3، التغابن آیه ی 3 (پس در 12 آیه از قرآن مجید بر حق بودن عالم ماده و جریان قانونی آن گوشزد شده است) همانگونه که عقل سلیم حکم می کند، آیات قرآنی نیز همه ی موجودات و روابط و حرکات جاریه در عالم طبیعت را آیات الهی معرفی می نماید و دستور اکید بر تعقل و تفکر و نظر درباره ی آن آیات می فرماید.

اما اهمیت فوق العاده ای که منابع اسلامی به بعد مادی هستی داده اند به اضافه حکم عقل آیات فراوانی در قرآن مجید است، از آنجمله: ان فی خلق السماوات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و علی جنوبهم، و یتفکرون فی خلق السماوات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار (آل عمران آیه 190 و 191) «قطعا در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف (یا توالی) شب و روز آیاتی است برای صاحبان عقول آنان کسانی هستند که خدا را در حال ایستادن و نشستن و در حال خوابیدن بر پهلوهای خود به یاد می آورند و در آفرینش آسمانها و زمین به تفکر می پردازند (و می گویند:) ای پروردگار ما، این جهان هستی را باطل نیافریده ای، پروردگارا، ما را از عذاب دوزخ محفوظ بفرما».

این معنی که «عرصه ی بسیار پهناور این کیهان بزرگ جلوه گاه آیات الهی است» در

بیش از صد مورد در آیات قرآن مجید وارد شده است، و اینکه این کیهان بزرگ و موجودات و روابط و نمودها و تحولات جاریه در آن (که برای بینایان آیات خداوندی) حتما باید مورد اندیشه و تعقل و فهم قرار بگیرد، به ترتیب زیر مورد دستور خداوندی در قرآن مجید قرار گرفته است:

1- تقویت عقل و پیروی از آن 40 آیه

(صفحه 159)

2- تفقه (فهم دقیق) 15 آیه

3- تفکر (اندیشه) 17 آیه

4- تدبر 4 آیه

5- لزوم قرار گرفتن در شمار خردمندان و عقلاء 15 آیه

6- ضرورت تحصیل شعور و آگاهی و هشیاری 21 آیه

7- ضرورت تحصیل علم و پیروی از آن و گریز از جهل 100 آیه

8- نظر در جهان هستی برای درک آن 20 آیه

9- لزوم فراگیری حکمت و اینکه تعلیم حکمت از اهداف عالیه ی بعثت پیامبران است 20 آیه

10- دستور به دیدن و شنیدن و پذیرش واقعیات صحیح 18 آیه

11- توجه و پیروی از درک و دریافتهای قلب 35 آیه

تبصره: مقداری معین از این آیات مبارکه، دستور به درک و دریافت آیات معنوی الهی می دهد و اکثر آنها مربوط به شناخت موجودات و روابط و نمودها و تحولات جاریه در آسمانها و زمین و مابین آنها می باشد.

با این مسائلی که در مبحث (4- ماده شناسی و برخورداری معقول از ماده...) بیان کردیم، نتائج کاملا ضروری که به دست می آید بدین قرار است:

نتیجه ی اول- هیچ عاقلی پیدا نمی شود که دارای درک و تعقل، و حتی از حداقل آن برخوردار باشد، باز مابین ماده و معنی تضادی آشتی ناپذیر احساس نماید.

نتیجه ی دوم- باید بدانیم: این تعلیمات عالیه ی

اسلامی بود که چنین نتیجه ای (هماهنگی ماده و معنی) را داده است. مولوی «جلال الدین محمد» می گوید:

موج خاکی فکر و وهم و فهم ماست

موج آبی صحو و حب است و بقاست

یعنی، تموجات و نمودها و جلوه های ماده در عالم هستی، قانونی است و هم تموجات هشیاری و محبت و گرایش و جذب شدن به ابدیت.

«صدر المتالهین» شیرازی با کمال صراحت می گوید: (تو در مباحث قوه و فعل شناختی که هر قوه ی فاعلی که آثار متنوع از آن صادر گردد نفس نامیده می شود، و این لفظ (نفس) نام این قوه ی فاعلی است، نه به جهت ذات بسیط آن، یعنی نفس نام ذات بسیط آن نیست، بلکه از آنجهت که مبدئی (عاملی) است برای فعالیتهای مذکور (مانند حس و حرکت و تغذیه و روییدن و تولیدمثل) و از همین جهت است که بحث از نفس از جمله ی علوم طبیعی

(صفحه 160)

است.(6).

یعنی نفس از آنجهت که عامل آنهمه پدیده های طبیعی است، باید در علوم طبیعی مورد تحقیق قرار بگیرد، البته با نظر به ابعاد غیرطبیعی نفس باید در مابین علوم طبیعی و علوم الهی بررسی شود.

دو سر هر دو حلقه ی هستی

به حقیقت به هم تو پیوستی

نتیجه ی سوم- وحشت از عالم طبیعت و مختصات آن، از بین می رود و به جای آن درک و معرفت منطقی درباره ی این عالم در مغز آدمی به وجود می آید.

نتیجه ی چهارم- کوشش و تلاش در راه آماده کردن عرصه ی طبیعت برای فعالیتهای روح که مانند صحنه ی کارگاهی است برای روح. اگر انسان طبیعت را نمی شناخت نمی توانست

ارتباط صحیح با آن برقرار بسازد، و این عدم شناخت و عدم ارتباط بدون تردید مجال زندگی به او نمی داد. مثلا اگر انسان از مختصات زمین و آفتاب و هوا و بذر و آفات نباتی اطلاعی نداشت قطعی است که نمی توانست برای خود مواد غذائی برویاند و معلوم است که انسان بدون مواد غذائی توانائی زندگی را نخواهد داشت.

نتیجه ی پنجم- جهل به وسائل مادی زندگی و چگونگی تنظیم آنها، نه تنها انسان را از ادامه ی حیات باز می دارد، بلکه بدانجهت که همواره اقویاء و خودکامگان بدون از دست دادن کمترین فرصت با هر وسیله ای که ممکن است درصدد بلعیدن همه ی نعمتهای الهی و سلطه بر دیگر انسانها می باشند، لذا هر فلسفه و هنر و وعظ و تفکری که این دنیا و وسائل مادی آن را مورد نفی و تردید قرار دهد و مردم را از شناخت و تنظیم آنها برای اصلاح و رفاه زندگی مادی جلوگیری نماید، خیانت به بندگان خدا نموده و با مشیت بالغه ی خداوندی به مبارزه برخاسته است، و طرفداران چنین فلسفه و هنر و وعظ و تفکر یا واقعا جاهلند، یا احمقند، یا می خواهند مردم را از حق خود دور کرده و ضرورتها و امتیازات زندگی را از صاحبان آنها ربوده و خود از آنها استفاده کنند و یا آلت دست اقویاء و جهانخواران هستند که دلالان سوداگران مرگ آدمیان نامیده می شوند.

بنابراین، ما باید بدون کمترین مسامحه، نظر اسلام را در این مسئله حساس که بسیار جدی است، باکمال وضوح بیان کنیم، از مجموع منابع اولیه ی اسلام یک اصل

کلی استفاده می شود که می توان آن را با سه تشبیه قابل فهم و درک توضیح داد. از آنجمله:

(صفحه 161)

تشبیه یکم- این دنیا مانند رحم بزرگ برای فرزندان آدم است: آیا کودک می تواند خود را از رحم مادر بیرون بیندازد که اینجا تنگ و تاریک است؟! آیا چنین نیست که تکون و رشد طبیعی و روحی (مادی و معنوی) از رحم مادر شروع می شود؟! قطعا چنین است، از آنهنگام که نطفه ی آدمی در رحم مادر قرار گرفت، همه ی اجزاء و پدیده ها و قوانین حاکم در رحم از انواع بیماریها گرفته تا اضطرابات و تشویشهای ناشی از اضطراب و تشویش روانی مادر در جنین و کیفیت تحولات آن موثر می باشد. اگر رحم سالم و موقعیت جنین در آن طبیعی و بی اضطراب و تشویش بوده، و عوامل رشد آن جنین در رحم منظم و صحیح باشد، قطعی است که کودک با کمال سلامت و رشد طبیعی خود گام به این دنیا می گذارد. همچنین اگر انسان روابط خود را با این دنیا که رحم بزرگ است به طور منطقی برقرار کند و رحم بزرگ طبیعت برای او بیمارگونه و مضطرب نباشد و حداقل او چنین تلقی نکند که رحم بزرگ این دنیا بیمار و مضطرب است، و درباره ی تلاش و تکاپو و مسابقه در خیرات در این دنیا سهل انگاری نکند و از همه ی اجزاء و پدیده ها و قوانین جاریه در این دنیا به خوبی استفاده کند، بدیهی است که چنین انسانی با موجودیت رشد یافته و قابل برخورداری از سعادت ابدی چشم به این دنیا

باز خواهد کرد. تفاوت رحم کوچک مادران با رحم بزرگ دنیا در این است که جنین رحم مادر را نمی شناسد و قدرت و اختیاری در تصرف و دگرگون ساختن آن به سود خود ندارد، در صورتیکه انسان در رحم بزرگ دنیا به جهت رشد و قدرتی که در مغز و روان و حواس و دیگر ابزار درک به دست می آورد، می توان آن را به سود خود تغییر بدهد، حتی آن را با تهذب درون چنان شفاف کند که اصلا احساس نکند در جایگاه رحم مادری تاریک قرار گرفته است، بلکه در جایگاهی است شفاف که ورای آن باکمال روشنائی دیده می شود.

بدیهی است که، نمی توان گفت: رحم مادر را رها کنید تا هرگونه آفت و جراحت و اختلالات، چه از درون و چه از برون، خواه آفات و جراحات و اختلالات از ناحیه ی عوامل آگاه باشد و خواه از ناحیه عوامل ناآگاه، آن را مختل بسازد. و نمی توان گفت: شما به جنین بچسبید! چگونه می توان از جنین محافظت کرد در حالیکه رحم پر از آفات و جراحات و اختلالات است!!

هیچ مشاهده و تجربه و تعقلی اجازه نمی دهد که جنین رحم مادر را برای خود اقامتگاه ابدی فرض کرده و با نیت زندگی ابدی در رحم و با نفی هرگونه ماورای آن رحم، با محتویات و جدارها و تحولات عارضه بر رحم عشق بورزد! همچنین بنی نوع بشر با اعتقاد به کمال اهمیت این رحم بزرگ دنیا، و به ارتباط مستقیم و همه جانبه ی آن، با رشد و کمال طبیعی و معنوی بشر،

(صفحه 162)

نباید به این رحم

عشق بورزد. زیرا که عشق، عاشق را در معشوقش فانی می کند.(7).

تشبیه دوم- این دنیا مانند کالبدی بزرگ برای فرزندان آدم است. این تشبیه از یک جهت گویاتر و رساتر از تشبیه اول است، زیرا جنین درباره ی رحم مادر شناختی ندارد، و به مرحله درک و فعالیت مغزی و روانی نمی رسد و نمی تواند رحم مادر را به دلخواه خود مورد تصرف قرار بدهد در صورتیکه کالبد مادی آدمی می تواند مورد شناخت و درک او قرار بگیرد، و در صحت و تندرستی و تنظیم موجودیت آن بکوشد و آن را تا حدودی که می تواند و بر طبق استعدادی که کالبد دارد، تنظیم و اصلاح نموده و مطابق اراده و تصمیم و هدف گیریهائی که دارد به حرکت و فعالیت درآورد.

بنابراین، مبارزه ی نابکارانه با عالم ماده در این دنیا همان مبارزه ی نابخردانه با کالبد مادی

(صفحه 163)

بدن است که تا نفی خویشتن و به اصطلاح تا خودکشی پیش می رود. شما نمی توانید منطقی تر از این سخنی پیدا کنید که دست و پای خود را نشکن، بازوی خود را نشکن، چشمت را کور مکن، گوشت را از کار نینداز، سر و مغزت را متلاشی مکن و همچنین سخنی منطقی تر از این نمی توان پیدا کرد که حداکثر کوشش را در تحصیل بهداشت تمامی اجزاء کالبد مادی خود به کار بینداز، زیرا مغز و روان سالم قطعا در بدن سالم است.

بنابراین هر کسی چنین سخنی را بگوید که شرقیها از نظر احساسات و عواطف خیلی نیرومندتر از دیگران هستند، پس چه بهتر آنان به هنرهائی مانند شعر بپردازند که بیان

کننده ی احساسات و عواطف بشری باشد و ما هم برای آنان وسائل و ابزار مادی تهیه می نمائیم!!! شرقیها در مسائل معنوی مهارت دارند پس ضروری است که آنان به آن مسائل معنوی بپردازند ما هم برای آنان همه چیز می سازیم!!! آری گوینده ی چنین سخنانی یا بی خبر از همه چیز است یا بی خبر از خصوص هویت ماده و معنی و مختصات و ارتباط شدید آن دو است، و یا باخبر از همه چیز است، ولی مدتی است که از کارهای قانونی و مفید دست برداشته به شغل پلید دلالی ظلم پرداخته است که (خدایا چنین مباد) کسی که چنین دلسوزی نموده و خیراندیشی می فرماید! بسیار بجا است که نخست همه ی جوامع شرقی و غربی را واقعا به صورت یک خانواده ی متشکل از اعضاء پرمهر و محبت به یکدیگر درآورد و اثبات کند که این مدعیان تکامل! به مرحله ای از رشد رسیده اند (یعنی گام به آغاز حیات معقول گذاشته اند که:

چه عضوی به درد آورد روزگار

دگر عضوها را نماند قرار

در این صورت، این دستور یا این توصیه یا این خیراندیشی را بیان نماید که: جوامع شرقی به نگهبانی احساسات و عواطف بپردازند و جوامع غربی اختیار ماده و مادیات را به دست بگیرند!!!

در این فرض دستور یا توصیه مزبور می تواند به عنوان یک تقسیم کار میان اعضای خانواده محسوب گردد، مشروط به اینکه بقیه اعضای خانواده که اختیار ماده و مادیات را به دست می گیرند، به جای وسائل رفاه معیشت با دستمالها و سبدهای پر از موشک و بمبهای شیمیایی و اتمی و غیرذلک

وارد خانه نشوند، بلکه آنان نیز همان اندازه جان شناس و جان گرا باشند که شرقیهای نگهبان احساسات و عواطف انسانی. بدیهی است که سلطه گران خودکامه نه خواهند گذاشت جوامع بشری به صورت یک خانواده ی تشکل یافته از برادران و خواهران و پدران و مادران واقعا پر مهر و محبت به یکدیگر درآیند، و نه حتی یک قدم از منفعت پرستی و سلطه گری و شهوترانی خود عقب خواهند نشست. بنابراین کسانی که فیلسوفی به راه می اندازند! و برای شرق و غرب با تقسیم کار تعیین تکلیف می نمایند! باید بدانند که قانون عمل و عکس العمل که در عرصه ی هستی و گذرگاه تاریخ حکمفرما است، عکس العمل دلالی ظلم را

(صفحه 164)

که آنان برای خود شغل انتخاب نموده اند، سر راه آنان قرار خواهد داد. این تقسیم کنندگان کار برای شرق و غرب بدانند که با دادن اختیارات و امتیازات ماده و مادیات دنیا به جوامعی خاص از بشر مانند مغرب زمین، کاری که می کنند، جز این نیست که امتیازات و مختصات کالبد مادی قسمتی بسیار بااهمیت از جوامع بشری (مشرق زمین) را می کوبند و متلاشی می کنند!! ولی می گویند: شما بنشینید مغرب زمینیها بیایند دست شما را بگیرند و حرکت بدهند و آن را ببرند به لیوان آب برسانند و سپس شما به کمک آنان لیوان را به دست بگیرید و آنان دست شما را که به کمک مغرب زمینیها لیوان را گرفته است، تا دهان شما ببرند و شما آن آب را!!! گمان نکنید این یک طنز است. یکی از اشخاص موثق می گفت: در یکی

از کشورهای نفت خیز در هتلی اقامت داشتم، یکی از لامپها سوخت و خاموش شد به خدمتکار گفتم: بیا این لامپ را عوض کن. گفت: مقداری صبر کنید، حالا یک مهندس خارجی داریم می آید و این لامپ را عوض می کند!! ما برای این تقسیم کننده ی کار، جز این سخنی نداریم که آقای متفکرنما، هر شغلی را انتخاب کنید بهتر از انسان فروشی است، ای بی اطلاع یا ای دلال ظلم، مگر نمی دانی پدران همین مشرق زمینیها مخصوصا جوامع اسلامی بوده اند که دانشمندان علوم مادی و مادیات و تعقلی معنوی را از اواخر قرن دوم هجری تا نیمه قرن پنجم کاروان در کاروان به راه انداختند و مانند «محمد بن زکریای رازی»ها و «بیرونی»ها و «ابن هیثم»ها و «ابن سینا»ها و «خواجه نصیر طوسی»ها و «شیخ موسی خوارزمی»ها و صدها امثال اینان ریشه های اصلی همه ی علوم تاریخ جدید را به وجود آوردند، آیا اینان فرزندان آنان نیستند؟! آیا در اعصاب و سلولهای مغزی این فرزندان کاهشی به وجود آمده است؟! آیا از این فرزندان هم اکنون مغزهای بسیار نیرومند علمی در هر دو اقلیم شرق و غرب مشغول مهمترین کاوشهای علمی نیستند؟!

آیا امروزه فرزندان رازی ها و ابن سیناها و بیرونی ها در عرصه ی هنری و مدیریتها و در قلمرو عناصر فرهنگی و تکنولوژی و علوم گوناگون در ردیفهای اول پیشتازان در تکاپو و مسابقه به سر نمی برند؟!

تشبیه سوم- ماده و مادیات مانند هوا و گلو و زبان انسانی است که می تواند آنها را به حرکت و اهتزاز درآورد و نغمه ی داوودی از آن به

وجود آورد: معنی و معنویات مانند همان نغمه ی حیات بخش و روح افزای «داودی» است که از وسائل و ابزار مادی دنیا مانند هوا و دهان و گلو و زبان، با صرف نیرو و اراده یک انسان به وجود می آید، همانگونه که یک آهنگ زیبا، به وجود آورنده ی خود را به خوبی معرفی می کند و او را می ستاید، همچنان ما باید بدانیم کار و محصول کار ما دامنه ی شخصیت ما است، و همانگونه که یک فعالیت مغزی زیبا یا فعالیت زشت دامنه یا

(صفحه 165)

دامنگیر و یا میوه ی شخصیت ما است، همین طور کاری که از ما صادر می شود خواه کار فکری و خواه کار عضلانی خواه در ماده ای تبلور پیدا کند و نقشی ببندد و یا کاری باشد مجرد از محل و ماده، موجی از شخصیت ما و دامنگیر آن است. بیائید به مضمون برخی از جملات ادیب و شاعر مشهور «شیللر» که درباره ی به وجود آوردن وسیله ی نواختن آهنگ روحانی که باید با ایجاد دگرگونی در ماده ساخته شود گوش فرا بدهیم:

آن مواد جامد که در زمین فرو رفته، باید امروز وسیله ای برای نواختن آهنگ مذهبی روحانی (سرود و یا نغمه هائی دیگر) گردد، همدستان شاداب و آموخته اند، با کد یمین، و عرق جبین، کار باید استاد را بستاید، ولی عنایت از پروردگار می آید، برای کاری که ما باید با جدیت آماده می کنیم، کلامی جدی نیز مناسب است، اگر تشویق هم همراه باشد، آنگاه عمل آگاهانه پیش می رود. پس بگذار با دقت مواظب باشیم و نقصی را که

از ضعف در کار پدید می آید (زیر نظر بگیریم) آدم بدکار باید تحقیر شود، و (همچنین) آنکه در کارش اندیشمند نیست، دقت و مواظبت در شان انسان است، و شعور از آن جهت به او داده شده است تا اینکه در قلب احساس کند آنچه را که با دست خلق می کند.

چوب از تنه ی درخت کاج گرد آورید، چوبی خشک، که پس از خفه کردن شعله، ذغال بادوام به دست آید، مس را ذوب کنید، با سرعت، سرب داخل آن بریزید تا آنکه خوراک سخت آن وسیله ی آهنگ روحانی درست به جریان بیفتد، آنچه در عمق قالب زمین دستهای ما به کمک آتش می سازد، بر فراز برج، از ما شاهدی بلندآوازه خواهد بود. دیر زمانی باقی می ماند، و گوشهائی را نوازش می دهد، با ناله ها و زاری ها و آواز دسته جمعی عبادت. آنچه در این عمق قالب زمین تغییرات ضخامت جدا را موجب می شود ساختمان بدنه ی فلزی آن را تعیین می کند، و آهنگ جان پرورش آنچنان (نوازشگرانه) طنین خواهد افکند، جهیدن حبابهای سفید را می بینم، خوب، ماده ذوب شده است، بگذار (پطاس محرق) در آن مخلوط کنیم، سیلان را سرعت بخشد، کف این مخلوط باید از آن جدا شود، که از فلز پاک طینتی پاک و پر برمی خیزد، اکنون مایع قهوه ای رنگ شده است، این میله را در آن فرو می برم، ببین، گوئی ورقه ای از شیشه بر روی آن کشیده شده است، آماده ریختن است. اکنون همکارم نیز، مخلوط را آزمایش می کند که آیا فلز خشک با مذاب همدیگر

را جذب می کند، این نشانه خوبی و صحت است، چون جائی که سختی و ظرافت، قدرت و نرمش متحد شوند، آهنگی مطبوع برمی آید، به همین جهت بررسی کند آنکه برای همیشه عقد ازدواج را قبول می کند که آیا قلبهایشان همدیگر را خواهند یافت!

اگر صدای آن وسیله ی آهنگ روحانی به شکوه جشن دعوت می کند، آه که زیباترین

(صفحه 166)

جشن را، آخر بهار زندگی پایانش می دهد، با کهنه شدن لباس دامادی و عروسی، تخیلات زیبا هم از هم می گسلد، دوران عاشقی مفرط سپری می گردد، عشق باید بماند، گلها پلاسیده می شوند، میوه باید برآید، مرد باید پای به عرصه ی هستی گذارد، به مبارزه ی زندگی گام گذارد، باید کار کند و کوشش کند، کشت کند و گرد آورد، چاره سازی کند، کشمکش نماید، رقابت کند، جرئت نماید، تا نیکبختی را شکار کند،... لبه ی بوته دالبری قشنگ دارد، با وجود این، پیش از آنکه فلز مذاب را جاری کنیم، دعای خیر به همراه آن نمائیم... تا که آن وسیله آهنگ روحانی سرد می شود، بگذار از کار استراحت کنیم، همچون پرنده ای در میان برگها، هر کس مایل است به کار بپردازد، نور ستاره علامت رهائی از وظائف را علامت می دهد. کشاورز هنگام عصر برای خوردن قهوه استراحت می کند، ولی استادکار باید همیشه زحمت بکشد... اکنون این محفظه را بشکن، مقصود حاصل شد، تا چشم و قلب لذت برد، پتک را بکوب، بکوب تا قالب منفجر شود، اگر این وسیله ی آهنگ روحانی را رستاخیزیست، قالب باید خورد گردد. استاد می تواند قالب را بشکند با دستی

خردمند، در زمانی صحیح، ولی وای، اگر از پیمانه ی آتشین، فلز مذاب خودش را رها کند! خشمی کور با انفجاری رعدآسا، خانه ی منظم را منفجر می سازد، و همچون گلوی گشاد جهنم، آتش نابودکننده استفراغ می کند، جائی که نیروهای خشن و نادان حاکم باشند، خلاقیت نمی تواند صورت پذیرد. اگر قبائل خودسری پیشه کنند، آنجا امنیت و سلامت همگامی نمی تواند شکوفا گردد.

... خطرناک است شیر را بیدار کردن، دندانهای پلنگ فساد به بار می آورد. با اینهمه وحشتناکتر آن بشریست که در وهم و جنون باشد، وای به حال آنانکه، نابینایان را، نور مشعل آسمانی اهداء می کنند، او را روشنائی نمی بخشند، فقط از آتش برافروخته اش می کنند، و او شهرها و سرزمینها را به خاکستر مبدل می گرداند!، شادی خدا به من عطا کرده است! ببینید، همچون ستاره های طلائی، براق و صاف، از پوسته ی خود این هسته فلزی به در می آید، از بالا تا پائین، همچون برق آفتاب چونان علامت خانوادگی کارگاه- مورد تحسین کسانی که محصولات با آن تصاویر را آزمایش کرده اند. داخل شوید، داخل، تمام دوستان به صف که این وسیله ی آهنگ روحانی را نامگذاری کنیم، جایگاه آن را تعیین کنیم، وحدت باید نام او باشد برای یگانگی، برای اتحاد عمیق قلوب جامعه، تا گرد هم آورد عامه ی دوستان را، و این رسالت همیشگی او باشد، که استاد آن را بدین منظور خلق کرد، بلند بر فراز زندگی خاک پست، او باید بر سقف خیمه ی نیلگون افلاک، همسایه ی رعد گردد هم مرز جهان ستارگان باشد، باید ندائی باشد

از بالا، همچون گروه نورانی کرات، که با گردش خود خالقشان را می ستایند، و سال پرافتخار را رهبری کند، دهان فلزی او وقف امور ابدی و جدیست، و هر ساعت با نوسانی

(صفحه 167)

سریع- زمان را در حین حرکت لمس کند، او را سرنوشت زبانی به عاریت داده است که از قلب کسانی که بدون هماهنگی با عواطف دیگران، زندگی می کنند جدا است. همراهی می کند، با حرکات خود- زندگی پرفراز و نشیب انسانها را. و همانطور که آهنگ در گوش محو می شود، صدای پرقدرت او پایان می یابد- او ما را می آموزد، که چیزی ابدی نیست. آنچه زمینی است، همچون صوتی رو به محو شدن است.

اکنون به زور طناب، وسیله ی آهنگ روحانی، از چاله ی کارگاه بیرون می خزد- تا به جهان آهنگها در هوای آسمان بالا رود، بکشید، بکشید، بلند کنید- از جایش تکان می خورد و برای کار روحانی خود نصب می شود. اکنون خوشحالی این شهر است، صلح و امنیت اولین صدای او باشد(8) از امثال این بیانات، که در ادبیات شرق و غرب فراوان دیده می شود روشن می گردد که ماده در مجرای هماهنگی با معنی چقدر دلنشین، و چقدر دوست داشتنی است.

نتیجه ششم- نتیجه ی نهائی بحث از هماهنگی ماده و معنی در مسیر حیات معقول: آیات قرآن مجید که فرزندان آدم را به تکاپو و تلاش در هماهنگ ساختن ماده و معنی با اشکال مختلف دستور می دهد فراوان است، فقط به عنوان نمونه چند آیه را در اینجا می آوریم:

1- هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا(9).

«و او آن خداوندیست که

آنچه را که در زمین است برای شما آفریده است»، این آیه همه ی ماده و مادیات را که در زمین است، احسان و عطای خداوندی بر بندگانش معرفی می کند.

2- و ابتغ فیما آتاک الله الدار الاخره و لا تنس نصیبک من الدنیا و احسن کما احسن الله الیک و لا تبغ الفساد فی الارض ان الله لا یحب المفسدین(10).

«در آنچه که خداوند به تو داده است سرای آخرت را طلب کن، و نصیب خود را از دنیا فراموش مکن، و احسان کن چنانکه خداوند به تو احسان نموده است، و در روی زمین فساد جستجو مکن، قطعا خداوند افساد کنندگان را دوست نمی دارد.»

از این آیه ی شریفه با کمال صراحت برمی آید با آنکه انسان می تواند و باید از آنچه که در اختیارش قرار گرفته است اعم از امتیازات معنوی و نعمتهای مادی، سعادت در ابدیت را منظور بدارد، باید نصیب خود را از دنیا فراموش نکند، با این بیان به خوبی روشن می شود که ماده و معنی از دیدگاه قرآن مجید انسان را در مسیر حیات معقول با کمال هماهنگی می توانند در تکاپوی مسابقه در خیرات قرار بدهند.

(صفحه 168)

3- و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا(11).

«ما فرزندان آدم را تکریم نموده و آنان را در خشکی و دریا به حرکت درآوردیم و از مواد پاکیزه به آنان روزی دادیم و به مقداری فراوان از آنچه خلق کردیم برتر نمودیم.»

ملاحظه می شود که خداوند سبحان در این آیه شریفه پس از آنکه تکریم فرزندان

آدم علیه السلام را بیان می فرماید، بلافاصله به حرکت درآوردن آنان را در خشکی و دریا و روزی دادن از مواد پاکیزه که قطعا تلاش و تکاپو در کارگاه ماده و مادیات را در بر دارد، متذکر می شود.

4- و ورث سلیمان داود و قال یا ایها الناس علمنا منطق الطیر و اوتینا من کل شی ء ان هذا لهو الفضل المبین(12).

«و سلیمان از داود (علیهماالسلام) ارث برد و گفت ای مردم، برای ما سخن پرنده تعلیم داده شد، و از برای ما هر چیزی عنایت شده است و قطعا اینست لطف و بخشش آشکار الهی»، مقصود از کل شی ء در آیه ی شریفه، همه ی نعمتهای مادی و معنوی بود که خداوند به حضرت سلیمان علیه السلام عنایت فرموده بود.

5- و قال لهم نبیهم ان الله قد بعث لکم طالوت ملکا، قالوا انی یکون له الملک علینا و نحن احق بالملک منه و لم یوت سعه من المال، قال ان الله اصطفیه علیکم و زاده بسطه فی العلم و الجسم و الله یوتی ملکه من یشاء و الله واسع علیم(13).

«و پیامبر آنان به آنان گفت: خداوند متعال طالوت را برای شما ملک فرستاده است، آنان گفتند: از کجا و چگونه او می تواند سلطه ای بر ما داشته باشد در حالیکه ما به داشتن آن سلطه شایسته تریم و برای او گشایشی از مال داده نشده است (پیامبر در پاسخ آنان) گفت: خداوند او را بر شما برگزیده و در علم و جسم (مادیات) برای او زیادتی عطا فرموده است، خداوند ملک خود را به هر کس بخواهد می دهد و خداوند

وسعت دهنده و دانا است».

در این آیه می بینیم خداوند متعال افزایش علم و مادیات بر بندگان خود را به خود نسبت می دهد.

6-... و آخرون یضربون فی الارض، یبتغون من فضل الله، و آخرون یقاتلون فی

(صفحه 169)

سبیل الله...(14).

«و گروهی از مومنان در روی زمین به سفر می پردازند برای جستجو و به دست آوردن فضل خداوندی و گروهی دیگر در راه خدا به جهاد می پردازند.»

مقصود از فضل چنانکه در آیاتی دیگر از قرآن آمده است یا به معنای نعمتهای مادی است که خداوند به بندگانش عطا می فرماید و یا اعم از نعمتهای مادی و معنوی است، و برای جلوگیری از تعدی و تجاوز ستمکاران و دشمنان انسانیت می فرماید: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه(15).

«و آماده کنید برای دفع آنان هر نیروئی را که می توانید».

تبصره- یک نکته ی بسیار بااهمیت وجود دارد که نباید از آن غفلت نمود و آن اینست که خداوند سبحان در همه ی این آیات قرآنی که آفرینش ماده و مادیات و آماده کردن آنها را برای تنظیم و اصلاح زندگی بشر، به خود نسبت می دهد، لازمه اش اینست که بشر باید یا حداقل می تواند برخورداری از ماده و مادیات را در مسیر حیات معقول، از الطاف خداوندی محسوب نماید و با این محاسبه، عالم ماده را برای خود آشیانه ای بسیار شایسته و وسائلی بسیار عالی برای حیات مزبور بسازد.

*****

(1) سه اصطلاح فوق برای توضیح انواع ارتباط با ماده و اعتباری می باشند، لذا می توان در انتظار اصطلاحات مناسبتری بود.

(2) الانعام آیه ی 73.

(3) یونس آیه ی 5.

(4) الحجر آیه ی 85.

(5)

النحل آیه ی 3.

(6) و قد عرفت فی مباحث القوه و الفعل انا نسمی کل قوه فاعلیه یصدر عنها الاثار لا علی و تیره واحده نفسا، و هذه اللفظه اسم لهذه القوه لا بحسب ذاتها البسیطه بل من حیث کونها مبدء لمثل هذه الافاعیل المذکوره و لذلک صار البحث عن النفس من جمله العلم الطبیعی، الاسفار الاربعه الجزء الثامن ص 6 و 7 صدرالمتالهین.

(7) تبصره- برای تعریف صحیح نفس بایستی مدیریت و آگاهی اجمالی را هم بر آنچه صدرالمتالهین گفته است بیفزائیم و این قید در دیگر مباحث اسفار درباره ی نفس دیده می شود.

(8) مولوی در تشبیه این دنیا به رحم بزرگ و توبیخ کسی که آن را مورد عشق قرار می دهد، چنین می گوید:

آنچنانکه گفت جالینوس راد

از هوای این جهان و از مراد

راضیم کز من بماند نیم جان

تاز... استری بینم جهان

این بیچاره...

گر به می بیند به گرد خود قطار

مرغش آیس گشته بوده ست از مطار

یا عدم دیده ست غیر این جهان

در عدم نادیده او حشر عیان

چون جنین کش می کشد بیرون کرم

می گریزد او سپس سوی شکم

لطف، رویش سوی مصدر می کند

او مفر در پشت مادر می کند

که اگر بیرون نهم زین شهر گام

ای عجب دیگر نبینم این مقام

یا دری بودی درین شهر و خم

تا نظاره کردمی اندر رحم

یا چو چشم سوزنی راهم بدی

که ز بیرون آن رحم دیده شدی

این چنین هم غافلست از عالمی

همچو جالینوس او نامحرمی

او نداند کاین رطوباتی که هست

آن مدد از عالم بیرونی است

آنچنانکه چار عنصر در جهان

صد مدد دارد ز شهر لامکان

آب و دانه در قفس گر یافته است

آن ز باغ و عرصه ای در تافته است

جانهای

انبیاء بینند باغ

زین قفس در وقت نقلان و فراغ

پس ز جالینوس و عالم فارغند

همچو ماه اندر فلکها بازغند

ور ز جالینوس این قول افتریست

پس جوابم بهر جالینوس نیست

این جواب آنکس آمد کاین بگفت

که نبودستش دلی با نور جفت

مرغ جانش موش شد سوراخ جو

چون شنید از گربکان او عرجوا

زان سبب جانش وطن دید و قرار

اندرین سوراخ دنیا موش دار

هم درین سوراخ بنائی گرفت

در خور سوراخ دانائی گرفت

پیشه هائی که مر او را در مزید

اندرین سوراخ کار آید گزید

زانکه دل برکند از بیرون شدن

بسته شده راه رهیدن از بدن

عنکبوت ار طبع عنقا داشتی

از لعابی خیمه کی افراشتی

.قطعه شعر از فردریک شیللر (1805 -1759)، ترجمه ی فاضل محترم آقای مرتضی رهبانی. توضیح اینکه از این قطعه آن جملات را در این جا آوردیم که مربوط به مبحث ما بود.

(9) البقره آیه ی 29.

(10) القصص آیه ی 77.

(11) الاسراء آیه ی 70.

(12) النمل آیه ی 16.

(13) البقره آیه ی 247.

(14) المزمل آیه ی 20 فضل به معنای نعمتهای مادی یا اعم از مادی و معنوی است که در مواردی دیگر از قرآن نیز آمده است از آن جمله الجمعه آیه ی 10 و الاسراء آیه ی 12 و الحشر آیه ی 8 و البقره آیه ی 90 و آل عمران آیه ی 180 و الاسراء آیه ی 66 و النحل آیه ی 14 و النور آیه ی 32 و 33 و القصص آیه ی 73 و الروم آیه ی 23 و 46 و فاطر آیه ی 12 و الجاثیه آیه ی 12.

(15) الانفال آیه ی 60.

و مادیات آمده است که بالاتر از آنها قابل تصور نیست از آن جمله می فرماید:

(یک)- و انما الدنیا منتهی بصر الاعمی، لا یبصر مما ورائها شیئا و البصیر ینفذها بصره و یعلم ان الدار ورائها، فالبصیر منها شاخص، و الاعمی الیها شاخص، و البصیر منها متزود و الاعمی لها متزود(1).

«و جز این نیست که دنیا آخرین نقطه ی پایانی چشم نابینا است، این نابینا چیزی از ماورای دنیا نمی بیند، و انسان بینا بینش خود را به آن دنیا نافذ می نماید، و می داند که منزلگه نهائی در پشت (فوق) آنست. انسان بینا از این دنیا به حرکت می افتد و مقصد را (که فوق این دنیا است) پیش می گیرد، و انسان نابینا به سوی این دنیا (به عنوان مقصد نهائی) حرکت می نماید، و انسان بینا از این دنیا توشه می گیرد و شخص نابینا توشه را برای به دست آوردن خود این دنیا تحصیل می نماید»، بعضی از مضامین فوق در

(صفحه 170)

خطبه ی 82 نیز آمده است.

ای انسان کامل، ای علی مرتضی، ای انسان خاکی، ای ابا تراب که از خاک طبیعت برخاستی و از جان خود آگاه گشتی و با کمال آگاهی و پاکی گام بر ملکوت اعلی نهادی. ای خورشید جان افروز ما، که از فروغ تو صدها پرتو بر خورشید حقائق تابیدن گرفت، و آنها را برای بینایان کاروان ممتد بشری روشن ساختی، تو همچنان ای ماه ملکوتی نورافشان باش و به نصب مشعلهای اصول ارزشی انسانی در گذرگاه تاریخ بپردازد. غوغای خفاشان نابینا و کوردل هرگز نخواهند توانست جلو روشنگری مشعلهائی را که بر خورشید فضای

اعلای هستی پیوسته است، بگیرند.

اکنون بپردازیم به نظریات واقع بینانه ی امیرالمومنین علیه السلام درباره ی دنیا و ارتباط انسان با آن:

1- مبنای تقسیم انسانها در جملات فوق، بینایان و نابینایان است، نه خوشبختان و بدبختان، به معنای معمولی آن،(2) زیرا در این دنیا هیچ انسانی آگاه و متکی به اصل نمی تواند حتی یک شب و روز به طور کامل از همه جهات زندگی راضی و مسرور باشد، و اگر چنین انسانی پیدا شود که خود را خوشبخت تلقی نماید نخواهد توانست با توجه به انواع بینوائیها و

(صفحه 171)

تیره روزیهائی که اکثریت بشر را در چنگال خود می فشارد، آن خوشبختی را واقعی تلقی کند. پس تقسیم صحیح بشر همان است که امیرالمومنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر بیان فرموده است: بینایان (روشنان) نابینایان (تاریکان).

2- دنیا از دیدگاه نابینایان آخرین منزلگه و هدف اعلای زندگی است!! و ماورای همین خور و خواب و خشم و شهوت، چیزی را نمی بیند، این کوردلان نمی دانند که هیچ هدفی نمی تواند جزئی از خود موجود هدفگیر بوده باشد، انسانی که سالم و دارای اعضائی است کامل، نمی تواند داشتن دست، یا پا یا چشم یا گوش را هدف وجودی خود قرار بدهد، زیرا انسان سالم اعضای مزبور را دارا است و کوشش و حرکت برای به دست آوردن چیزی که موجود است یا محال است یا بیهوده، پس قطعی است که هدف مخصوصا هدف اعلای زندگی انسان در این دنیا باید ماورای امور مادی و امتیازات و خواسته های طبیعی اش باشد، زیرا هر امتیازی که مورد رغبت و علاقه انسانی باشد، به مقتضای ساختمان

و خواص وجودی او است، مثلا فلان غذای خوش طعم را می خواهد، چون ذائقه و دستگاه گوارش او چنان تعبیه شده است که ذاتا آن غذای خوش طعم برای او مطلوب و مورد علاقه است. زیبائیها را می خواهد، این خواستن مربوط به وضع مغزی و روانی آدمی است که زیبائی را بخواهد. همچنان ساختمان مغزی و روانی آدمی و ارتباط او با جهان همان است که باید علم را بخواهد. تحرک ذاتی حیات به طور مطلوب چنان است که آزادی را می خواهد و چون خواست این امتیازات مربوط به ساختمان وجودی او است پس از آنکه آدمی به این امور نائل گشت نمی تواند بگوید: من به هدف اعلای زندگی ام نائل گشتم، زیرا زندگی عبارتست از مجموع اجزاء و اعضاء و مقتضیات و خواسته هائی که زندگی را تشکیل می دهند، لذا وقتی که گفته می شود هدف اعلای زندگی چیست؟ در حقیقت مورد سئوال زندگی با مجموع اجزاء و اعضاء و مقتضیات و خواسته های آن می باشد که هر یک از آنها سهمی در تشکیل زندگی دارد. بنابراین هدف اعلائی که برای زندگی مورد سئوال است، مافوق آن می باشد که بتواند انگیزه ی حرکت زندگی با مجموع امور مزبوره به طرف آن هدف اعلا بوده باشد. پس بدیهی است که باید هدف مافوق زندگی طبیعی و دنیوی با مختصاتش باشد.

لطف شیر و انگبین عکس دل است

هر خوشی را آن خوش از دل حاصلست

پس بود دل جوهر و عالم عرض

سایه ی دل کی بود دل را غرض؟!(3).

(مولوی)

(صفحه 172)

3- این دنیا برای انسان نابینا آغاز و وسط و پایان همه

چیز است، به همین جهت است که هیچ تفسیر و توجیهی نمی تواند برای این دنیا و زندگی خویش در آن داشته باشد زیرا:

زین پرده ترانه ساخت نتوان

وین پرده به خود شناخت نتوان

نظامی گنجوی

قطعی است که:

روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازیستی

گرنه این روز دراز دهر را فرداستی

ناصرخسرو

در صورتیکه انسان بینا با آن نور الهی که با مجاهدت در راه معرفت و عمل به دست آورده است با فروغ ملکوتی که بر این جهان می تابد، به اعماق هستی نفوذ می نماید و ماورای آن را درمی یابد و از ماورای این جهان است که حکمت و هدف اعلای حیات خود را درک می کند.

4- انسان بینا از این دنیا به حقائق فوق حرکت می کند، یعنی سر از این دنیا بلند می کند و از روی خاک برمی خیزد و راهی مقصدی اعلا که فوق این زندگی و این دنیای گذران است می گردد، و به اصطلاح جدید همه ی جای دنیا برای او سکوی پرتاب است، در صورتیکه نابینا از هر زاویه ای حرکت کند، مقصدی جز همین زندگی و امتیازات دنیوی ندارد، یعنی از خاک سر برمی آورد و روی خاک حرکت می کند و در خاک فرو می رود، و گمان می کند همه ی ابعاد هستی او همین جریان پست و تباه بود.

5- انسان بینا با بصیرتی که دارد از همه ی شئون زندگی خود در ارتباطات چهارگانه (ارتباط با خویشتن، ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستی و ارتباط با همنوعان خود) توشه ای برای ابدیت می گیرد و زاد و استعداد او برای لقاء الله و

رضوان الله در ایام الله می اندوزد، در صورتیکه نابینا هر استعداد و نیرو و توشه ای که می اندوزد، برای به دست آوردن دانه هائی بیشتر و مکانی وسیعتر در این قفس بزرگ دنیا می باشد!

(صفحه 173)

(دو)- همین دنیا معبدیست بسیار باعظمت برای کسانی که بخواهند با خدا ارتباط برقرار کنند.

اگر با آن نظر بینا که امیرالمومنین علیه السلام فرمودند، این دنیا را ارزیابی کنیم، خواهیم دید همین دنیا معبدیست که حتی نفس کشیدن و خواب و آسایش هم در آن می تواند عبادت محسوب شود، در روایتی که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در آغاز ماه مبارک نقل شده عبادت بودن خواب هم تذکر داده شده است. فرمود: انفاسکم فیها تسبیح و نومکم فیه عباده. (نفسهای شما در این ماه مبارک تسبیح است و خواب شما در آن عبادت است) و با نظر به علت اینکه چرا نفسها در ماه مبارک تسبیح و خواب در آن عبادت است، انسان آگاه می تواند همه لحظات عمرش را در این دنیا در حال عبادت سپری کند، علت عبارتست از همان حالت روحی خودداری از محرمات و قرار گرفتن در موقعیت ارتباط با خدا. امیرالمومنین علیه السلام در پاسخ کسی که دنیا را توبیخ می کرد چنین فرمود:

ایها الذام للدنیا، المغتر بغرورها، المخدوع باباطیلها! اتغتر بالدنیا ثم تذمها! انت المتجرم علیها ام هی المتجرمه علیک؟ متی استهوتک ام متی غرتک؟ ابمصارع آبائک من البلی، ام بمضاجع امهاتک تحت الثری... ان الدنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیه لمن عرف عنها و دار موعظه لمن اتعظ بها، مسجد احباء الله و

مصلی ملائکه الله و مهبط وحی الله و متجر اولیاء الله...(4).

«ای ملامتگر دنیا، ای خورنده ی فریب دنیا و فریفته پدیده های باطل آن، آیا فریب دنیا را می خوری سپس آن را توبیخ می کنی؟ آیا این توئی که بر او مجرم شده ای یا او است که بر تو مجرم شده است؟! کی بوده است که دنیا عقل از مغزت برباید و یا ترا بفریبد؟، آیا این دنیا با نشان دادن خوابگاه های پدران و مادرانت زیر خاکهای تیره که جز مشتی اعضای پوسیده از آنان نمانده است، عقل از سرت و بصیرت از دلت ربوده است؟! این دنیا جایگاه صدق است برای کسی که او را واقعا به جای بیاورد، و خانه عافیت و گواراست برای کسی که آن را بشناسد، و سرای پند و اندرز است برای کسی که بخواهد پند از آن بگیرد. این دنیا مسجد دوستان خدا و نمازگاه فرشتگان و محل فرود وحی خداوندی و مرکز تجارت اولیاء الهی است.»

1- تو انسان ناآگاه نابخرد، با تکیه به پایدار بودن دنیا- جوانی، زیبائی، قدرت با اشکال متنوعش، محبوبیت و دیگر امتیازاتی که در گردش شب و روز با جریان قوانین طبیعی، چنان در حیات طبیعی حیوانی فرو رفته بودی که همه ی ارزشها و اصول و حقائق را زیر پا گذاشتی، آیا برای جلوگیری از این تباهی و سقوط، این دنیا گورهای آکنده از

(صفحه 174)

استخوانهای پوسیده را به تو نشان نداد؟ آیا شب و روز به تو نمی گفت: همه ی آنچه که در این دنیا ترا به خود جلب می کند در هر حال روزی از تو رویگردان

می شود پس بکوش از چگونگی ارتباط خود با آن امتیازات جالب، صفاتی پاینده برای شخصیت پایدار خود تحصیل نمائی.(5).

2- آخر لحظه ای به خود بیا و لختی با تکیه به منطقی که عقل سلیم و وجدان پاکت آن را می پذیرد بیندیش، آیا مواد و صور و روابط و پدیده ها و قوانین باعظمت این کیهان بزرگ که جلوه گاه آیات ملکوتی خداوندی هستند، دست ترا گرفتند و به اجبار به گسیختن ارتباط با خدا، وادارت کردند؟! آیا این جلوه گاه های آیات ملکوتی خداوندی ترا وادار به پایمال کردن عقل و اندیشه و احساسات و شخصیت خویشتن کردند؟! آیا این جلوه گاه های آیات الهی بود که ترا از برقرار کردن ارتباط علمی و عملی با این جلوه ها محروم ساختند؟! آیا این جلوه گاه های آیات الهی بود که ترا به شکل قصاب و گرگ درنده و عقرب و مار و لویاتان آورد که با کمال وقاحت، بشریت را با فجیع ترین وضع از پای درآوری و پس از مطالعه ی آمار میلیونها کشته و متلاشی شده با فرمانی که داده ای، پیاله ی شراب را بر لبان خندانت نزدیک کنی و با سرور (زنده باد خودم که میلیونها جان انسانها را از پای درآوردم و به مقام شامخ گرگترین گرگهای قهرمان نائل گشتم! آنگاه ساده لوحانی پیدا شوند و بگویند: آخ ای فلک!! آخ ای دنیا!! و مردم را به یاس کاذب مبتلا کنند تا با دستهای لرزان خود، قدرت را به قصابان و گرگان درنده تقدیم کنند!!

آیا با این تهمت و افتراها که به جلوه گاه های آیات ربانی می

زنی، مرتکب جرم درباره ی این دنیا نمی شوی؟ توئی که این وسیله ی بسیار بااهمیت رشد و کمال را برای مردمی که می توانند آن را مورد بهره برداری قرار بدهند، زشت و ناهنجار تلقین می کنی و آنان را از خودسازی در این جهان معنی دار محروم می نمائی.

3- این دنیا جایگاه صدق و واقعیتها و حیات معقول است برای که؟ برای کسی

(صفحه 175)

که حقیقتا آن را بشناسد و همچنین جایگاه فریب و خطا و زندگی پلیدیست. برای که؟ برای کسی که آن را نشناسد، و بر مبنای هوی و هوس در آن حرکت کند. اگر به این دنیا به عنوان هدف نهائی و مطلوب مطلق بنگری، با چیزی روبرو خواهی

گشت که به هیچ اصلی متکی نیست-

دنیا چه حبابست و لکن چه حباب

نه بر سر آب، بلکه بر روی سراب

آن هم چه سرابی که ببینند به خواب

آن خواب چه خواب، خواب بدمست خراب

و اگر به عنوان حقیقتی در معرض به ثمر رساندن شخصیت انسانی در مجرای صیانت تکاملی ذات، منظور بداری ظاهرش مانند کالبد بدن جسمانی و باطنش به فعلیت آورنده استعدادهای والای تو می باشد.

4- انبیای عظام و اوصیای کرام و همه ی اولیاء الله در همین دنیا با عبادت و اطاعت خداوندی رشد و کمال خود را به فعلیت رساندند، سرمایه ی آنان هر چه بوده است در این کشتگاه و تجارتگاه عالی با تکاپو و مسابقه ای که در این دنیا به راه انداختند سودها آورد و نمو کرد و روئید و میوه های ابدی را نتیجه داد. این دنیا برای آنان رصدگاهی بود که همه موقعیتهای زندگی برای آنان

فروغ بی نهایت را نشان می داد، و مسجدی بزرگ بود که در هر حال در جاذبه ی کمال بینهایت به سر می بردند.

(سه)- امیرالمومنین علیه السلام در همین فرمان به مالک دستور می دهد: و اجعل لنفسک فیما بینک و بین الله افضل تلک المواقیت، و اجزل تلک الاقسام، و ان کانت کلها لله اذا صلحت فیها النیه و سلمت منها الرعیه، «مالکا، برای (رسیدگی به خویشتن ما بین خود و خداوند بهترین اوقات و مفیدترین اقسام کار را معین کن، اگر چه همه اوقات و کارهایت برای خدا است مشروط به اینکه نیت تو در آنها صالح و رعیت در سلامت و رفاه باشد.) و قطعی است که اکثر کارهای زمامدار یک جامعه تنظیم امور معاش مردم و زندگی اجتماعی آنان می باشد. در همین فرمان اهداف تصدی مالک اشتر به زمامداران جامعه ی مصر، و اجرای فرمان مبارک چهار موضوع است:

1- جبایه خراجها (دریافت مالیات) که یکی از ارکان مهم تنظیم امور اقتصادی جامعه است.

2- عماره بلادها. (آباد کردن شهرهای مصر) که بدون به جریان انداختن یک اقتصاد صحیح و سالم امکان پذیر نخواهد بود.،

3- جهاد عدوها (جنگ با دشمنان جامعه ی مصر) اعم از دشمنان اسلحه به دست برای سلطه گری مطلق، و دشمنان اقتصادی که صدمه ی آنان گاهی از دشمنان اسلحه به دست

(صفحه 176)

کشنده تر است. چنانکه در دوران خود می بینیم.

4- استصلاح اهلها (صالح نمودن مردم مصر) که اگر دقت شود خواهیم دید بدان جهت که هیچ فرد و جامعه ای بدون داشتن یک اقتصاد سالم نمی تواند از صلاح و شایستگی برخوردار گردد، لذا می توان گفت:

لازمه ی همین موضوع چهارم نیز دستور به اصلاح اقتصادی را در بر دارد، و امیرالمومنین علیه السلام انجام همه ی امور مزبوره را با صدها کار مربوط به آنها، در صورتیکه با نیت شایسته (الهی) انجام داده شود، عبادت معرفی می فرماید.

(چهار)- در کلمات قصار ج 3 حکم شماره 432 می فرماید: ان اولیاء الله هم الدین نظروا الی باطن الدنیا اذا نظر الناس الی ظاهرها، و اشتغلوا باجلها اذا اشتغل الناس بعاجلها فاماتوا منها ما خشوا ان یمیتهم، و ترکوا منها ما علموا انه سیترکهم «اولیاء خدا کسانی هستند که به باطن دنیا نظر کردند، هنگامیکه مردم به ظاهر آن نگریستند. اولیاء الله از این دنیا به چیزی اشتغال ورزیدند که نتیجه آن را پس از پایان زندگی دریافت خواهند کرد. در حالیکه مردم معمولی از دنیا به چیزی مشغول شدند که به زوال و فنا خواهد رفت. پس آن اولیاء الله کشتند از این دنیا آنچه را که می ترسیدند آنان را بکشد، و رها کردند از این دنیا آنچه را که می دانستند به زودی آنان را رها خواهد ساخت»،(6)

(صفحه 177)

طبیعت ممکن نیست و نیز باطن این دنیا دارای واقعیاتی است که به قول حکماء و دانشمندان بزرگ، نمودهای این دنیا مانند امواج و کفهائی از آنها است و به قول ناصرخسرو:

آسیائی راست است این کابش از بیرون اوست

من شنیدستم به تحقیق این سخن از راستی

دوم اینکه اولیاء خداوندی از ظاهر این دنیا گذشته و به باطن آن توجه کرده اند، لذا می توان گفت اینان هستند دنیاشناسان حقیقی که ارتباط خود را با دنیا چنان برقرار می کنند که روح

و جان قربانی وسیله ی حیات طبیعتی محض نباشد نه آنان که با عشق و خیرگی به این دنیا، روح و جان خود را در تاثیر و تاثر از آن با شکست قطعی مواجه می سازند. این دو موضوع که از جمله ی اول امیرالمومنین علیه السلام فهمیده می شود، مانند علتی برای محتوای جمله ی بعدی است که می فرماید: اولیاء خداوندی از این دنیا به آنچه که نتیجه اش را پس از پایان زندگی دریافت خواهند کرد اشتغال ورزیدند، و ظاهربینان فریب موضوعات جالب این دنیا را که رو به فنا است خوردند. این دو نوع ارتباط و بهره برداری متضاد، معلول همان دو نگرش بسیار متفاوت است که امیرالمومنین علیه السلام در جمله اول فرمودند.

عمل برای دنیا در حیات معقول عین عمل برای آخرت است

شاید از مباحث گذشته تاکنون این حقیقت اثبات شده است و دیگر نیازی برای توضیح و اثبات آن نمانده باشد، ولی با اینحال به جهت اهمیت فوق العاده ای که این حقیقت دارد، با طرح یک حدیث بسیار معروف و پرمعنی، آن را مورد دقت بیشتری قرار می دهیم، حدیث معروف از ائمه معصومین علیهم السلام چنین است: اعمل لدنیاک کانک تعیش ابدا و اعمل لاخرتک کانک تموت غدا «برای دنیایت آنچنان عمل کن که گوئی برای ابد در این دنیا زنده خواهی ماند و برای آخرتت چنان کار کن که گوئی فردا از این دنیا خواهی رفت.»

به نظر می رسد باعظمت ترین دستوری که برای برقرار کردن منطقی ترین رابطه مابین انسان و دنیا برای بشریت صادر شده است، همین است که در اینجا مطرح نمودیم، چه

دستور باعظمت و سازنده ای و چه دستور احیاءکننده ای. امام معصوم در این جمله می فرماید: کار و تلاش تو برای تنظیم امور مادی در این دنیا باید چنان بااهمیت و با اندیشه و دقت و نشاط انجام بگیرد که گوئی عمر تو در این دنیا پایدار است و تو در این عمر پایدار نیاز به محصول کار خود خواهی داشت. تو ای انسان استحکام و زیبائی هر کار و کالائی را که در

(صفحه 178)

این زندگانی برای نیازهای تو پاسخ مثبت خواهد گفت باید ضروری و شایسته بدانی، آیا فریاد یا نغمه های این احساس ضرورت و شایستگی از اعماق جانت سر نمی کشد؟ آیا آن اشتیاق سوزان روح تو به اینکه هر اثر و معلولی که از آن روح صادر می گردد بایستی عالی و محکم و پاسخگوی نیازها و در نهایت زیبائی ممکن باشد، دروغ و تخیل است یا حقیقتی است صددرصد واقع؟ شما به این دو سئوال هیچ پاسخی جز (آری و الله) نداری. مگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نفرمود: اذا عمل احدکم عملا فلیتقن(7).

هر کس از شما کاری را که انجام می دهد متقن نماید» یعنی آنچه از آن کار مطلوب است در حد اعلا حاصل آید، مگر امیرالمومنین علیه السلام نفرمود است: رحم الله امرء عمل عملا فاتقنه «خدا رحمت کند مردی را که کار را انجام بدهد و آن را متقن نماید».

با ملاحظه ی همه ابعاد کار و کالا در ارتباط با زندگی، یقینی است که مسامحه و بی خیالی درباره ی کوچکترین ابعاد آن دو، موجب اخلال در زندگی خواهد بود و

می دانیم که اخلال در زندگی با امکان اجتناب از آن، خلاف نظم است، در صورتیکه در دستورات امیرالمومنین علیه السلام در آخرین لحظات زندگی می فرمود. چنین آمده است: الله، الله فی نظم امرکم «خدا را خدا را در نظر بگیرید در نظم امور زندگی تان».

خلاصه، هیچ نمود و اثری برای نشان دادن طرز تفکرات مغزی و کیفیات روحی مردم یک جامعه مانند کار و رفتار و کالا و آثار فیزیکی که از آن تفکرات و کیفیات به وجود می آید، وجود ندارد، ای بشر: اگر یک انسان الهی هستی و می دانی که در ورای این روزها، ابدیتی است که در آن روز همه چیز همانگونه که در دنیا واقع شده است، نمودار خواهد گشت، مطابق آیات شریفه ی قرآنی مانند: کل نفس بما کسبت رهینه(8).

«هر نفسی در گرو چیزیست که آن را اندوخته است»، و وضع الکتاب فتری المجرمین مشفقین مما فیه و یقولون یا ویلتنا ما لهذا الکتاب لا یغادر صغیره و لا کبیره الا احصاها و وجدوا ما عملوا حاضرا و لا یظلم ربک احدا،(9).

«در آن روز (قیامت) کارنامه ی (انسانها) برنهاده شده و گنهکاران را می بینی که از وضعی که در آن قرار گرفته اند در ترس و هراسند و می گویند:

(صفحه 179)

ای وای بر ما، این چگونه کتابی است که نه (حادثه ی) کوچکی را رها کرده است، و نه حادثه ی بزرگی را مگر اینکه آن را محاسبه نموده است و آنان هر کاری را که انجام داده اند (در برابر دیدگانشان) حاضر یافتند و پروردگار تو به هیچ کسی ستم نمی ورزد» و اگر هم

عین کار و کالا و رفتار مختل و ناقص با صورت فیزیکی خود در آغاز ابدیت (روز قیامت) و خود ابدیت، حاضر نگردد و نمودار نشود آن مغز و روان و نفس یا شخصیت با صورت و نیت آن کار و رفتار و کالا که در خود داشته است گام به عرصه ی محشر خواهد گذاشت و در ابدیت با او خواهد بود. به عبارت دیگر درست است که فرش یا دوا یا ساختمان منازل، کاسه و کوزه ی کامل و صحیح و یا ناقص و ناصحیح، و انجام کامل یا ناقص وظائف کارمندی، کارگری، معلمی و مربی گری و روحانیت و مدیریت و سیاست و هر کار و رفتار و کالا و حتی اندیشه و نیت از مغز و روان بشری ریشه گرفته در جهان عینی نمودار گشته است، در روز قیامت و ابدیت نمود فیزیکی ظاهر نخواهند گشت، ولی بدان جهت که نفس و یا شخصیت در گرو آنها است، بدون تردید در آن روز بروز مسئولیت بزرگ (قیامت) و در ابدیت، مانند نشان و برچسبی بر پیشانی نفس یا شخصیت نصب می شود تا آنگاه که کیفر نابکاریهای خود را در آن کار و اندیشه و رفتار و کالا بچشد، یا پیش از ورود به قیامت و ابدیت توبه ی حقیقی شخصیت او را از گرو آن نابکاریها درآورد.

بنابراین، یک انسان الهی باید بپذیرد که آنچه که از وی صادر شده است از کوچکترین اندیشه و نیت تا معظم ترین کار و کالای عینی، آویزه ی گریبان شخصیت او است تا حسابش در ابدیت تصفیه شود. و اگر ای بشر، تو آن

انسان نیستی که ایمان به خدا و ابدیت داشته باشی، باید با توجه به دو علت ذیل، رابطه تو با کار و رفتار و کالا و حتی اندیشه ات رابطه ی شخصیت تو با مختصات خویشتن باشد.

علت یکم- بدانجهت که تو انسان جزئی از مجموعه ی تشکل یافته اجتماع هستی، هر خوشی و ناخوشی و به طور کلی هر پدیده ای که از تو سر بزند، مانند آن سنگی که به یک حوض پرتاب شود و در آن موج ایجاد کند. (که قطعا خود آن سنگ هم از اصابت موج در امان نخواهد بود) در اجتماع که تو هم جزئی از آن هستی تاثیر خواهد گذاشت. پس هر خیانت یا امانت، صحت یا بطلان زیبائی یا زشتی، استقامت یا انحراف که از تو سر می زند قطعی است که خود تو نیز در مجرای آنها قرار خواهی گرفت. در همان لیوان ناقص که تحویل جامعه داده ای یا در این دنیا آب شربت و دوا خواهی خورد و یا در آغاز ابدیت برچسب آن نقص را در پیشانی خود خواهی دید.

علت دوم- به هر جهت و به هر عاملی هم که فرض کنید حقیقتی به نام وجدان

(صفحه 180)

که قطب نمای کشتی وجود انسانی است، در درون شما وجود دارد. این حقیقت از هر جا که باشد و تعبیر نفس هر چه باشد در موقع ارتکاب زشتیها عکس العمل ناگوار از خود نشان می دهد و در هنگام انجام حرکت خوب عکس العمل مطلوب از خود بروز می دهد، این دو قسم عکس العمل در وجود تو اثرها خواهند گذاشت خواه بدانی، خواه ندانی، خواه اعتنائی

داشته باشی و خواه با بی اعتنائی درباره ی وجود خود حرکت کنی آن تاثیرات و عکس العملها کار خود را خواهند کرد.

بحثی درباره ی اینکه آیا دنیا را وسیله تلقی کردن با ابتکار و اختراع و اکتشاف در طبیعت و صنعت که بدون علاقه ی شدید به موضوعات مادی (که واقعیات جدید از پشت پرده ی آنها بیرون کشیده خواهد شد) می تواند سازگار باشد؟

از مجموع مباحث گذشته به این نتیجه رسیده ایم که با نظر به عظمت روح آدمی و هدف بسیار والائی که می توان آن را به دست بیاورد، همه ی ماده و مادیات دنیا، وسائلی ضروری برای حرکت در مسیر گردیدنهای تکاملی روح می باشد، زیرا که بدون آنها هیچ حرکتی از روح در خلاء انجام نخواهد گرفت.

با فرض وسیله تلقی شدن ماده و مادیات در این زندگانی، نظر و توجه و حتی معلومات حاصله درباره ی آنها، سطحی و گذران و غیرقابل اهمیت تلقی خواهد گشت، در اینصورت قوای مغزی که باید راه گشای فعالیت نبوغ برای ابتکار و اختراع و اکتشاف بوده باشد، بانشاط و جدی به کار نخواهد افتاد تا زمینه را برای امور مزبوره هموار نماید.

پاسخ این اعتراض بدینقرار است که: اندیشه و تعقل با اینکه وسیله ای برای دریافت واقعیات می باشد، نه تنها بدانجهت که وسیله است، مورد بی توجهی و بی اهمیتی و گذران تلقی نمی شود، بلکه به طور طبیعی و در اکثریت قریب به اتفاق انسانها نهایت دقت و تعمق در آن به عمل می آید، زیرا بدیهی است که اندک مسامحه در اندیشه ممکن است خطای جبران ناپذیری را درباره

ی واقعیتی که مورد اندیشه است به بار بیاورد. لذا این قضیه را به عنوان یک قانون کلی می پذیریم: هر اندازه واقعیتی که مورد تحقق و اندیشه قرار گرفته است بااهمیت تر و دارای ابعادی بیشتر باشد، به همان اندازه اندیشه و تعقل برای دریافت آن واقعیت باید بااهمیت تر و دارای ابعادی بیشتر باشد، ما یقین داریم به اینکه با گسترش و تعمق تجارب و معلومات درباره ی ماده و مادیات، امکان برقرار کردن ارتباطات با آنها برای گسترده تر و عمیق تر ساختن شخصیت در تاثیر و تاثر از جهان هستی و انسانها و حتی از خویشتن عملی تر خواهد گشت. و این تاثیر و تاثر موجب به فعلیت رسیدن استعدادهای

(صفحه 181)

نهفته درون ما می گردد که به جهت محدودیت و ناچیز بودن میدان فعالیت مغز و روان، خاموش و راکد مانده بودند. به عنوان مثال نظر انسانی که با هیئت محدود بطلمیوسی به کیهان می نگریست، با نظر آن انسانها که اطلاع از هیئت امروزی درباره ی کیهان دارند، همان مقدار تفاوت دارد که کیهان بطلمیوسی با کیهان امروزی، که می توان گفت: اصلا قابل مقایسه با یکدیگر نمی باشند در نتیجه ی این دو نوع اندیشه کوچک و بسیار بزرگ است که واقعیت برای ما بسیار متفاوت مطرح می گردد و بدیهی است که این تفاوت در ارتباطات چهارگانه ی ما (ارتباط با خویشتن، ارتباط با خدا، ارتباط با جهان هستی و ارتباط با همنوع خود) اثر بسیار مهم می گذارد، همانگونه تفاوت که در ارتباط آن شبان با خدا، با خویشتن، با جهان هستی و با همنوع خود در

اشعار مثنوی می بینیم:

دید موسی یک شبانی را به راه

کاو همی گفت ای خدا و ای آله

تو کجائی تا شوم من چاکرت

چارقت دوزم کنم شانه سرت

دستکت بوسم بمالم پایکت

وقت خواب آید بروبم جایکت

گر ترا بیمارئی آید به پیش

من ترا غمخوار باشم همچو خویش

و ارتباطات چهارگانه ای که در خود حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه السلام می بینیم:

آنچه لازم است اینست که ما نباید ماده و مادیات را به عنوان آخرین نقطه ی حرکت و هدف اعلی منظور بداریم، زیرا خود آن امور مادی هر اندازه هم که بااهمیت و ممتاز جلوه نماید باز در مقابل اهمیت روح و امتیاز آن، با نظر به بزرگی ماهیت و هدفی که روح می تواند در این زندگانی به آن نائل شود، بسیار ناچیز است به قول مولوی:

بقا ندارد عالم و گر بقا دارد

فناش گیر که همچون بقای ذات تو نیست(10).

(صفحه 182)

اگر شما در طول تاریخ به عدم رضایت و عدم قناعت مقدس که همه ی خردمندان باهوش و با کیاست در نیل به مزایا و مقاصد مادی از خود نشان داده اند توجه کنید، این اصل را که ما مطرح می کنیم خواهید پذیرفت که هیچ مزیت و زیبائی و عظمت مادی نمی تواند یک روح آگاه و هشیار و با کیاست را چنان اشباع نماید که روح بگوید: «آری، همین است و بس» مگر اینکه روح چنان تخدیر شود که مانند معتادان یک کاسه آب را اقیانوس بیکران بپندارد. ولی همانگونه که گفتیم: بدانجهت که ارتباط علمی و عملی با ماده و مادیات در عرصه ی طبیعت ضروری ترین و منحصرترین وسائل حرکت و

گردیدنهای تکاملی روح ما است، در حقیقت همه ی عالم ماده و مادیات مانند کالبد بزرگ، یا رحم بزرگ انسانی است که برای یک عالم والاتر انسانها را مانند جنین به رشد و کمال ممکن می رساند.

از طرف دیگر، ما معتقدیم که هر اندازه علم و معرفت به اعماق اشیاء جهان عینی و اعماق عالم درونی خودمان بیشتر و عمیق تر به دست بیاوریم، با آیات خداوندی بیشتر و بهتر مواجه می گردید، و این رویاروئی و شهود ما را بیشتر به دیدار ملکوت هستی که در نظم و زیبائی سطوح و اعماق دو جهان برونی و درونی وجود دارد، نائل می سازد، این دو آیه ی مبارکه را در نظر بگیریم:

قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون، انما یتذکر اولوا الالباب(11).

«بگو به آنان آیا کسانی که می دانند مساویند با کسانی که نمی دانند جز این نیست که متذکر نمی گردند (به این حقیقت) مگر صاحبان عقل» و هیچ تردیدی نیست در این که کسی که فقط با گرفتن نبض بیمار، می خواهد بیماری او را تشخیص بدهد، غیر از آن طبیب است که با وسائل و طرق کاملتر وارد میدان تشخیص می شود، دومی عالم تر از اولی است و هیچ عاقلی طبیب دوم را رها نمی کند که برود به سراغ طبیب اول. و هر انسانی که از خواص و پدیده های متنوع و متعددی از یک ماده اطلاع دارد، قطعا عالم تر است از کسی که از یک خاصیت آن ماده آگاه است. آیه دوم- سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق(12).

«ما به زودی

آیات خود را در جهان عینی و جهان درونی به آنان نشان خواهیم داد، تا برای آنان آشکار شود که او (خدا) است حق» و بدیهی است که آدمی با نفوذ در سطوح مختلف و اعماق دو جهان برونی و درونی با آیات بیشتری از آیات خداوند روبرو می گردد.

(صفحه 183)

*****

() خطبه ی 133 ص 191.

() حتی شما جملات زیر را از آن جوامع می شنوید که خود را از پیشگامان ترقی و تکامل محسوب می دارند: «نسبت به عقوبت زدگان شفقت داشته باشیم، دریغا، ما خود کیستیم؟ من که با شما سخن می گویم کیستم؟ شما که به سخن من گوش می دارید کیستید؟ از کجا می آئیم؟ آیا کاملا اطمینان داریم که پیش از آنکه زائیده شویم کاری نکرده ایم؟ زمین خالی از شباهت به یک زندان نیست. از کجا معلوم است که آدمی یک بازداشت شده ی عدل الهی نیست؟ از نزدیک به زندگی بنگرید، این زندگی چنان ساخته شده است که در همه جایش عقوبتی احساس می شود آیا شما آن کسید که خوشبخت نام دارد؟ بسیار خوب، با اینهمه، همه روزه غمگین هستید، هر روز اندوه بزرگی یا پروای کوچکی مخصوص به خود دارید، دیروز برای سلامت کسی که نزد شما عزیز است می لرزیدید، امروز بر سلامت خود بیمناکید، فردا اضطرابتان راجع به پول خواهد بود، پس فردا زخم زبان یک مفتری اندوهگین تان خواهد ساخت، پسین فردا بدبختی یک دوست سبب تاثرتان خواهد شد، سپس بدی یا خوبی هوا، پس از آن شکستن یا گم شدن چیزی نفیس پس از آن تفریحی که به دلیل آن هم وجدان

و هم ستون فقرات ملامتتان می کند، بار دیگر جریان امور عمومی. این در صورتیست که آلام قلبی را به شمار نیاوریم و همچنین امتداد می یابد، ابری از میان می رود و ابری دیگر پدید می شود، و در هر صد روز به زحمت یک روز اتفاق می افتد که آفتاب شادمانی برای شما بدرخشد، و حال آنکه شما از افرادی نادر هستید که سعادت دارند اما دیگر آدمیان ظلمت راکد بر سرشان افتاده است. کسانی که صاحب فکرند، این عبارت را کمتر به کار می برند: (خوشبختان و بدبختان) در این عالم که مسلما دهلیز عالم دیگری است خوشبخت وجود ندارد، تقسیم واقعی بشر از این قرار است: روشنان و تاریکان کاستن از تعداد تاریکان و افزودن بر مقدار روشنان هدف اصلی است...» بینوایان ج 2 ص 322 ترجمه آقای حسینقلی مستعان. و باید به این جملات اضافه کنیم: غمی که در این دنیا روشنان دارند بسیار باعظمت تر از آن شادی صوری است که تاریکان دارند، زیرا غم این روشنان همان غم مقدس است که حیات آدمی را به جهت تحریک به قرار گرفتن در جاذبه ی کمال فروزان می سازد، در حالیکه شادی تاریکان همان خنده ی صاعقه ای لحظه ای ست که ساده لوحان را می فریبد و سپس آنان را در تاریکی خیره کننده غوطه ور می سازد و به راه خود می رود.

() ممکن است گفته شود: اقتضاء و استعداد قرار گرفتن در جاذبه ی کمال نیز در فطرت بشری است، پس وصول به آن هدف اعلا نیز یکی از شئون یا اجزای همین زندگی است، لذا نمی

توان آن را هدف اعلا و نهائی از زندگی تلقی نمود، پاسخ این سئوال روشن است، زیرا آنچه که در فطرت بشر است استعداد قرار گرفتن در جاذبه ی کمال نه به فعلیت رسیدن آن استعداد در میدان بینهایت کمال که هر درجه ای که از آن (کمال) به دست می آید انسان را به مقدار همان درجه بالاتر از خود می برد.

تو او نشوی ولی اگر جهد کنی

راهی بروی از تو توئی برخیزد

() در صورتیکه هرگونه مختصات و امتیازات دنیوی که تحصیل شود جزئی از موجودیت همان انسانی است که در عرصه ی همین دنیا قرار دارد، و نمی تواند انسان را از موقعیت مادی او بالاتر ببرد.

() ج 3 الحکم شماره ی 131.

() آنهمه جمال و جلال و قدرت که در گذرگاه قرون و اعصار نمودار گشتند و اوج گرفتند از کدامین کرانه ها گذشتند و در کجا فرورفتند؟ که نه زمین بر آنان گریست و نه آسمان اشکی برای آنان ریخت و نه ستارگان بیشمار فضائی انتظار بازگشت آنها را دارد. می خواهی «اردشیر» باش یا «داریوش»، «اسکندر مقدونی» باش یا «خشیارشا» بالاخره باد پای زمان ترا خواهد برد، برو چشمانی تیزبین پیدا کن چنان تیزبین که (همه ی سطوح و ابعاد این کیهان بزرگ در دیدارگاه تو قرار بگیرد، نه چنگیزی خواهی دید نه نرونی، نه تیمورلنگی و نه آتیلائی، هزاران بار چشم به همه آفاق بیکران بگردان، نه «بخت النصر» خواهی یافت و نه «اسرعدون» و نه «آنیبال» و نه «سزار» و «کسری» و نه دیگر گردنکشان تاریخ. آیا این دنیای قانون مند ترا بهتر از این تعلیم بدهد که

چون آمده ای در هر حال باید بروی. اگر بخواهی از این آمدن و رفتن نتیجه ای معقول ببری، باید چهار ارتباط (ارتباط با خدا، ارتباط با خویشتن، ارتباط با جهان هستی و ارتباط با بنی نوع خود) را در این دنیا تنظیم نمائی در این صورت است که با شخصیتی پایدار بهره ای پایدار از این دنیا خواهی برد.

() این قضیه چنانکه در اوائل این مبحث گفتیم کاملا روشن است که تعبیر دنیا و الحیاه الدنیا (زندگی دنیوی) غیر از جهان هستی بسیار باعظمت و باشکوه است که جلوه گاه آیات انفسی و آفاقی و دارای ملکوت و فروغ الهی است

() دقت لازم در این جملات ارتباطی را که ما انسانها باید با این دنیا برقرار کنیم، با روشنترین و چه توضیح می دهد. جمله اول را بیان کننده علت جملات بعدی می توان در نظر گرفت. جمله اول چنین است:

() اولیای خداوندی کسانی هستند که به باطن دنیا می نگرند و مردم معمولی به ظاهر آن. از این جمله دو موضوع بسیار مهم به دست می آید: یکی اینکه این دنیا ظاهری دارد و باطنی، ظاهرش همان است که مورد مشاهده ی مردم و دارای پدیده ها و مختصات گوناگون است، که همگان به مقدار ارتباطی که با آنها دارند، در تاثیر و تاثر با آنها قرار می گیرند، و این پدیده ها و مختصات برای مردم جالب و زیبا و خواستنی، و حتی گاهی با نوع پایداری جلوه می کند. و هر اندازه آدمی ظاهربین تر باشد، استقلال و بی نیازی و پایندگی و جالبیت بیشتری در آنها می بیند. باطن این

دنیا عبارتست از مقداری وسائل و ابزاری که با کمال وابستگی و نیازمندی در مجرای کون و فساد و بالاخره رو به زوال و فنا در تغییر و دگرگونی است، این وسائل و ابزار بهترین و اساسی ترین عوامل آماده کننده ی میدان برای تکاپو و مسابقه ی روح است، که بدون آنها هیچ یک حرکت و رشد و تکاملی در این عرصه ی پهناور

() سفینه البحار ج 2 ص 278 و در همین ماخذ از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده است که وقتی که سعد بن معاذ دفن شد، آن حضرت نقصی در وضع قبر مشاهده فرمود، با دست مبارکشان آن نقیصه را برطرف نموده فرمودند: انی لاعلم انه سیبلی و یصل البلی الیه و لکن الله یحب عبدا اذا عمل عملا احکمه، «من قطعا می دانم که به همین زودی همین مانع ریزش خاک (مثلا) بر بدن سعد می پوسد و پوسیدن بر بدن وی نیز تاختن می آورد ولی خداوند دوست می دارد بنده ای را که اگر کاری انجام داد آن را محکم و منظم نماید».

(8) المدثر آیه ی 38.

(9) الکهف آیه ی 49.

(10) مولوی در عظمت روح مطالبی بسیار قابل توجه دارد که ذیلا بعضی از آنها را می آوریم: (دفتر پنجم ص 339، نسخه رمضانی).

هیچ محتاج می گلگون نه ای

ترک کن گلگونه تو گلگونه ای

ای رخ گلگونه ات شمس الضحی

وی گدای رنگ تو گلگونه ها

ای همه دریاچه خواهی کردنم!

وی همه هستی چه می جوئی عدم!

ای مه تابان چه خواهی کرد گرد!

ای که خور در پیش رویست روی زرد

تو خوشی و خوب و کان

هر خوشی

تو چرا خود منت باده کشی!

تاج کرمنا است بر فرق سرت

طوق اعطیناک آویز برت

جوهر است انسان و چرخ او را عرض

جمله فرع و سایه اند و تو غرض

ای غلامت عقل و تدبیرات و هوش

چون چنینی خویش را ارزان فروش!

خدمتت بر جمله هستی مفترض

جوهری چون عجز دارد با عرض!

بحر علمی در نمی پنهان شده

در سه گز تن عالمی پنهان شده

می چه باشد یا جماع و یا سماع

تا تو جوئی زان نشاط و انتفاع

آفتاب از ذره کی شد وام خواه!

زهره ای از خمره کی شد جام خواه!

(11).الزمر آیه ی 9.

(12) فصلت آیه ی 53.

از او بشنود. تو در هر لحظه ای که بخواهی سخن او را بشنوی، او به وسیله ی کتابش سخنها با تو خواهد گفت و اگر بخواهی سخنی با او در میان بگذاری، وجدان پاک و آزاد تو می تواند با آن مقام شامخ الهی هم صحبت شود. قرآن که کتاب الهی ما است، همه ی بایستگیها و شایستگیهای انسانی را که تامین کننده ی سعادت مادی و معنوی او است، بازگو می کند. این کتاب مشتی نقوش لفظی که روی کاغذها نمودار می شود، نیست و این کتاب آن امواج شکل یافته نیست که به صورت کلمات، آشیانه ای جز گوش آدمیان نشناسد. محتویات این کتاب بازگوکننده ی فطرت پاک انسانها است که بدون زمان و مکان مشخص و محدود بذر هدف اعلای حیات و راه های رسیدن به آن هدف را در بردارد.

امیرالمومنین علیه السلام بار دیگر این دستور را در پایان وظائف زمامدار درباره ی ارتشیان به زمامداران صادر فرموده است: وارد الی الله و رسوله ما یضلعک من الخطوب و یشتبه علیک من الامور، فقد قال الله سبحانه لقوم احب ارشادهم: یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله و الرسول (النساء آیه 59)، فالرد الی الله الاخذ بمحکم کتابه و الرد الی الرسول الاخذ بسنته الجامعه غیر المفرقه «در آن مواردی که حوادث بزرگ ترا ناتوان بسازد و امور بر تو مشتبه گردد، ارجاع کن به خدا و رسولش، خداوند سبحان به مردمی که ارشاد آنان را دوست می دارد می فرماید: ای مردمی که ایمان آورده

اید، خدا و رسول و اولیای اموری که از خودتان هستند اطاعت کنید و

(صفحه 184)

اگر درباره چیزی با همدیگر نزاعی داشتید، آن را به خدا و رسولش ارجاع کنید، ارجاع به خدا اخذ به آیات واضح کتاب خداوندی است و ارجاع به رسول او اخذ به سنت او است که مردم جامعه را به هم می پیوندد و آنان را از یکدیگر پراکنده نمی سازد».

می توان گفت: دستور سوم اعم از این دستور است و شامل آن نیز می باشد، یعنی وجوب تبعیت از کتاب و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم با عمومیتی که دارد، شامل موارد رفع نزاع و خصومتها هم می باشد. لذا به نظر می رسد دستوری که امیرالمومنین علیه السلام در پایان وظائف زمامدار درباره ی ارتشیان صادر فرموده است به جهت اهمیت شدید مسئله تنازعها و خصومتها است که باید زمامداران و هر صنفی از اداره کنندگان بدانند که هیچ راهی برای حل خصومتها میان بندگان خدا جز راهی که خود خدا تعیین فرموده است وجود ندارد.

سوی بندگان خود دراز کند، و از آنان یاری بجوید؟! مگر خداوند سبحان موجودیست که نقص بر او راهیابی داشته باشد، تا به کمک دیگران نقص خود را جبران نماید؟! اینگونه تصورات درباره ی خداوند همچون محصول عقول نابالغ است که توانائی دریافت و عظمت بی نیازی مطلق آن موجود اعلا را ندارند. غنای ذات پاکش بالاتر از آنست که خود سودی به خویشتن برساند، آیا چنین ذات پاک نیازی به یاری مخلوقات خود دارد، مخلوقاتی که مانند تصوری ناچیز برای روح بینهایت فعال می باشد!!

یک تصور ناچیز مانند تصور یک پشه ی ناچیز برای مغز آدمی که از 12 تا 15 میلیارد رابطه ی الکتریکی دارد که با پانصد میلیون شبکه ی ارتباطی به یکدیگر وصل می شوند و خود این مغز میدانی مادی برای فعالیتهای نامحدود روان آدمی محسوب می شود، چه کمکی برای روان انسان می تواند انجام بدهد که خود معلول یکی از میلیاردها فعالیت مغزی است که خود میدانی محدود برای فعالیتهای نامحدود روانی است. جهان هستی با آن همه عظمت مانند

(صفحه 185)

تصور ناچیزی است که در برابر عظمت الهی قابل توجه نیست، و چنین تصوری ناچیز گونه مورد احتیاج خداوندی خواهد بود؟! پس یاری خدا چه معنا می دهد؟

یاری خدا یعنی تطبیق قلب و عضلات و زبان بر مشیت خداوندی در کارگاه هستی.

یاری خدا یعنی هماهنگ ساختن اراده ی انسانی با اراده ی خداوندی در عرصه ی پرتکاپوی حیات. در آن هنگام که گام در مرتفع ساختن جهل و بدبختی و فقر همنوعان خود، برمی داریم، خدا را یاری می کنیم، یعنی این گامی که ما برمی داریم، با

مشیت پروردگارمان هماهنگی می کنیم. به عبارت دیگر بدانجهت که حیات انسانها جلوه گاه مشیت خداوندی است، لذا کوشش و تلاش ما در اصلاح و پیشبرد حیات انسانها، کمک و یاری برای جلوه گاه مشیت الهی و هماهنگی با خود آن مشیت می باشد. سعی و تکاپو برای خودسازی یاری خداوندیست، زیرا خودسازی که پایه ی اصلی تکامل است، مطابق مشیت الهی است. پس این سعی و تکاپو یاری برای خویشتن است که درصدد تطبیق و هماهنگ نمودن قلب و عضلات و زبان با مشیت بالغه ی ربانی است، اینست معنای ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم(1).

«اگر خدا را یاری کنید، خدا شما را یاری نموده گامهای شما را استوار خواهد ساخت».

*****

(1) محمد (ص) آیه ی 7.

حقیقت تقریرکننده ای از درسهای تاریخ است متذکر می شویم: (احساس رنج و تعب، سد راه به فعلیت رسیدن استعدادها است- راهی- است (به فعلیت رسیدن استعدادهای دراز و پر پیچ و خم و سربالا که آغاز آن سنگلاخ و گذشتن از آن بسی دشوار، ولی چون به قله نزدیک شوی هر قدم هموارتر می شود).(1).

(صفحه 186)

اگر غرایز طبیعی با اصول معقول مهار نشوند، نخست شخصیت آدمی را متلاشی می سازند سپس شخصیت دیگران را اسباب بازی تلقی می کنند، و بالاخره معنای واقعی خود را هم از دست می دهند.

مالکا، در این حقیقت درست بیندیش، غرایز طبیعی آدمی، نعمتهای بسیار ارزنده ی الهی است که برای تولید و رشد جسمانی و تکامل روحی در نهاد انسانها تعبیه شده اند. جوشش و اشباع این غرایز اگر در جانداران حد و مرزی نشناسد، (با اینکه جانداران این غرایز را در ابعاد محدودی که از حیات دارند، قانونی تر از انسانها به کار می برند) در انسانها به جهت لزوم تصعید و بالا بردن شخصیت و شکوفا ساختن ابعاد آن، بایستی با اصول معقول مهار شوند. مقداری از نتایجی را که از آزاد گذاشتن غرایز طبیعی به طور نامحدود، می توان نام برد بدینقرار است:

1- درهم ریختن هدفها و وسیله ها که به تنهایی برای بدبختی آدمی کفایت می کند، وقتی که می گوئیم وسیله ها و هدفها درهم ریخته شده اند، حاصل گفتار ما اینست که انسان می تواند با هر وضعی که پیش می آید، خود را موم صفت تغییر بدهد و در برابر هیچ اصل و قانونی قید و بندی نداشته باشد. اگر چنین

رفتاری تجویز شود، چه نتیجه ای می دهد؟ از نظر بردگان غرایز طبیعی هیچ! و از دیدگاه انسانهای آزاد که استقلال و عظمت شخصیت را درک کرده اند، نابودی انسانیت. آیا با جانشین شدن توالت متحرک به جای انسانی به نام زن که می تواند جهانی را آباد کند، انسانیت نابود نمی گردد؟!

آیا جانشین شدن درشکه های کرایه ای به جای آن عشق که نهال زندگی انسانی را می کارد و مشعل فروزان حیات را در گذرگاه ابدیت دست به دست می گرداند، انسانیت لجن مال نمی گردد؟! آیا با جانشین شدن «اپیکوریان» و «ماکیاولیست»ها به جای «ابراهیم خلیل» و «موسی بن عمران» و «عیسی بن مریم» و «محمد بن عبدالله» و «علی بن ابیطالب» علیهم السلام، انسان و انسانیت از زیر ستارگان سپهر لاجوردین رخت برنمی بندد؟!

2- محو شدن حقیقتی به نام شخصیت از قاموس بشری که از آغاز زندگی انسانها در این کره ی خاکی تاکنون به وجود آمدن و رسیدن آن به رشد و کمال، عالیترین آرمان عموم افراد بشری تلقی شده است. آیا محو شدن شخصیت از صحنه ی حیات آدمیان، سلاح برای تنازع در بقاء فضای تاریخ را اشغال نمی نماید؟!

3- آزاد گذاشتن نامحدود غرایز طبیعی، چشم را از دیدن آیات هندسی و ریاضی پر از حشمت و جلال جهان هستی می پوشاند، و گوش را از شنیدن آهنگ حیات بخش عالم وجود برمی بندد و لامسه را از درک واقعیت عینی جهان و حتی از درک موجودیت خود آدمی بی حس نموده از کار می اندازد.

(صفحه 187)

این سه نتیجه بدیهی آزادی غرایز طبیعی، مثلثی است که پوچی زندگی را

به ارمغان می آورد و در غلطیدن میلیونها انسان در خاک و خون را به نام جنگهای قهرمانانه!! یک قانون طبیعی تلقی می کند و هیچ کسی نمی تواند با شنیدن پاسخی قانع کننده به کلمه ی کوچک «چرا؟» اشک از دیدگان خود پاک کند.

*****

(1) مضمون از «افلاطون» نقل از کتاب قوانین کتاب چهارم ص 132.

آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم

گرچه مستبدل شد این قرن و امم

قرنها بر قرنها رفت ای همام

وین معانی برقرار و بر دوام

شد مبدل آب این جو چند بار

عکس ماه و عکس اختر برقرار

پس بنایش نیست بر آب روان

بلکه بر اقطار اوج آسمان

مالکا، بیدادگران چنین می پندارند که شخصیت و گفتار و کردار و اندیشه هایشان در برهه ای محدود از زمان که همان مقدار زندگی آنان در محیطشان می باشد، گسیخته از دیروز و فردا چون تندر رعد و نمود صاعقه به وجود می آیند و از بین می روند و دیگر هیچ کسی و هیچ تاریخی اطلاع سرگذشت آنان نخواهد داد! این بیخبران نمی دانند که پس از آنکه آخرین نفس خود را برآوردند و دیده از این زندگانی ننگ آلود بربستند، و تاریخها و قلمها از سیطره و قدرت آنان رها گشت، اگر چه اندک زمانی هواخواهانشان با قیافه ی دروغین که برای آن بیدادگران

(صفحه 188)

می سازند می توانند مردم را فریب بدهند، ولی چندی نخواهد گذشت که وجدان حساس تاریخ چهره ی واقعی آنان را از پشت پرده ی آن قیافه های دروغین بیرون خواهد آورد، و نتایج گفتار و کردار و اندیشه هایشان را برای اتخاذ و تنظیم قوانین مربوط به انسان شناسی و تبیین اصول و مبانی تاریخ، به صورت قوانین درخواهد آورد.

اما دادگران جوامع بشری، آنان شرافت و فضیلتی بالاتر از آن دارند که عدالت بورزند فقط برای آنکه تاریخ نام و نشان آنان را در کتاب بزرگ خود ثبت نماید، زیرا دادگری آنان چونان عطرافشانی گل است که بیدریغ می شکفند و عطر

می افشانند:

گل خندان که نخندد چه کند

علم از مشک نبندد چه کند

ماه تابان به جز از خوبی و ناز

چه نماید چه پسندد چه کند

آفتاب ار ندهد تابش و نور

پس بدین نادره گنبد چه کند

اگر کسی توهم کند که چون تاریخ با دست همین مردم سودجو و لذت طلب به رشته نگارش درمی آید، و همچنین بدانجهت که شرایط ذهنی مورخان نقش مهمی را نه فقط در تحلیل تاریخ، بلکه حتی در ثبت وقایع آن، نقش موثری دارد، و همچنین به جهت تلفات از ناحیه ی عوامل طبیعی مانند آتش و سیل و زلزله های ویرانگر و طغیانگران بدتر از آن عوامل که در تاریخ وجود داشته اند، نمی توان به آنچه که به عنوان تاریخ نقل می شود، اطمینان پیدا کرد، پاسخ این توهم روشن است، زیرا اولا چنان نیست که همه ی مورخان به دور از امانت و صدق و صفا دست به کار شوند، و تقسیم کتابهای تاریخ به دو قسم معتبر و غیرمعتبر خود شاهد همین معنی است، ثانیا- ما از سرگذشت بشری آن اندازه که بتواند انطباق ملاک حق و باطل را در چهره ی اشخاص تاریخی نشان بدهد، در هر برهه ای کم و بیش طولانی می توانیم در اختیار داشته باشیم. ثالثا- اگر برای ما کشف حقائق تاریخی چه در حوادث، و چه در اشخاص امکان پذیر نبود، آنهمه دستورات الهی برای مراجعه به سرگذشت بشری تعقل انسانها تقویت می شود، بلکه اصلا به وجود آمدن عقل انسانشناسی تاریخی به بحث و تحقیق در حال گذشتگان احتیاج دارد افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها، (الحج آیه

ی 46) «آیا آنان در روی زمین به سیر (تحقیق) نمی پردازند تا برای آنان دلهائی باشد که به وسیله ی آنها تعقل نمایند»، دستور به سیر (تحقیق) در سرگذشت انسانها در دوازده مورد دیگر در قرآن آمده است. و بدیهی است که اگر تاریخ واقعیات و حقائق را نتواند به طور صحیح برای ما نشان بدهد، دستورات مزبور نتیجه ای نخواهد داد.

برای کسی که عدالت واقعیت خود را نشان داده است، نه تنها نام و نشان و ثبت

(صفحه 189)

شخصیت در تاریخ طعمی ندارد، بلکه عدالت در گفتار و کردار و اندیشه را تنفس حیات معقول می داند که ضرورتش در حد امر حیاتی است، مسلم است که هیچ جانداری در ادامه ی زندگی خود برای آن نفس نمی کشد که نامش در دفتر ایام ثبت شود، و عنوانی در وجدان تاریخ برای خود کسب نماید. تشخیص لزوم عدالت در همه ی شئون حیات از موقع تشخیص لزوم فاصله گرفتن انسان از جانوران آغاز می گردد، عمل به نظم واقعی حیات از طنین انداختن نام عادل در فضای اجتماع و نشان دادن عکس و مجسمه برای آیندگان آن قدر بی نیاز است که شکل مثلث از شیپور زدن برای اثبات اینکه من دارای سه ضلع هستم.

با اینحال عواملی متعدد برای ضبط شخصیت دادگران جوامع وجود دارد که چه بخواهند و چه نخواهند، تحقق خواهد یافت، یکی از این عوامل انطباق روش دادگرانه با قانون و نظم عالم طبیعت است که محصول عالی خود را از دستبرد رویدادهای منحرف کننده در امان نگه میدارد. عامل دیگر تلاش جدی و پیگیر پیشتازان معرفت و پرچمداران امید و

حرکت است که برای اثبات امکان پذیر بودن انسان شدن و متحرک و امیدوار بودن برای زندگی صورت می گیرد.

در آن هنگام که یاس و نومیدی می خواهد همه ی سطوح روانی هشیاران در میان مستان را اشغال نماید، و تماشای قیافه های خودمحوران خودکامه و بیدادگر اجتماعات، فضای روح آنان را با آتش و دود جهنمی تباه بسازد، سقراطی پیاله ی سم شوکران به دست، در راه احترام به قانون و عدالت، سراغ آن هشیاران رنجیده را می گیرد و با نمودار گشتن چهره ی انسانی آن کشته شده ی راه انسانیت، نسیمی حیات بخش از گوشه ای از فضای روح آنان وزیدن می گیرد و امید و حرکت را بار دیگر در اعماق سطوح آن رنجیدگان زنده می کند. اگر در این دنیا یک ضرورتی وجود داشته باشد که بتواند بقای انسانیت را تضمین نماید، اینست که باید در برابر زالوصفتان جوامع که کاری جز مکیدن محصول دسترنج زحمتکشان ندارند و هدفی جز مستهلک ساختن حیات انسانها در راه مدفوع سازی و تحریک اسافل اعضای خود نمی شناسند، ابوذر غفاری را نشان بدهد که در موقع چشم بستن از این دنیا، در بیابانی دور از حیات و جلوه های آن، به زنش دستور می دهد که اگر آن رهگذران به سراغ دفن و کفن من بیایند، به آنان بگو: نخست از گوشت این گوسفند که باقیمانده وسایل زندگی و توشه نهایی من است استفاده کنند و برای من مجانی کار نکنند.

در آن هنگام که هشیاران ژرف نگر از تماشای تضاد و آشتی ناپذیر قدرت با عدالت که صحنه ی تاریخ را به صورت

کشتارگاه شرم آور درآورده است از شدت رنج و شکنجه روحی به حالت جان کندن بیفتند، علی بن ابیطالب را نشان بدهد که قدرت و عدالت را با

(صفحه 190)

همدیگر آشتی داده است. این داستان شگفت انگیزی نیست که به یاد آوردن قیافه ی علی بن ابیطالب که قدرت با همه ابعادش را با عدالت با همه ی سنگلاخهایش آشتی داده بود، امثال «شبلی شمیل» را که حتی معتقد به ایده ئولوژی علی بن ابیطالب نبوده است، چنان برافروزد و به هیجان درآورد که بگوید: پیشوا علی، بزرگ بزرگان، یگانه نسخه ایست که نه شرق و نه غرب، نه دیروز و نه امروز صورتی مطابق این نسخه ندیده است(1).

عامل سوم بقای چهره ی دادگران در تاریخ بشری، مشیت الهی است که واقعیات سودمند را در گذرگاه پرحوادث طبیعت و انسانها پایدار می سازد، اما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض(2).

«کفها ناپایدارند و می روند، اما آنچه که به حال مردم سودمند است در مجرای تاریخ رسوب می کند» و چه واقعیتی سودمندتر از مجسمه ی درخشان دادگران تاریخ که با اینکه چشمه سار حیات آنان خشکیده و حتی قطره ای از آب زندگی در اجزای زیر خاک رفته ی آنان وجود دارد، با اینحال منبع تمام نشدنی و جوشانی هستند که آب حیات را بر کالبد خاک نشینان سرازیر می نمایند. چنانکه بقای قیافه ی تنفرانگیز بیدادگران تاریخ برای عبرت گیری و شناخت مبانی زندگی، به حال انسانها سودمند است، در حالیکه موجودیت تباه شده ی آنان پس از چند صباحی جست و خیز مانند کفهای ناپایدار به زباله دان تاریخ

سرازیر گشته است. مردم وارسته زبان گویای وجدان حساس تاریخ اند، و ان الناس ینظرون من امورک فی مثل ما کنت تنظر فیه من امور الولاه قبلک و یقولون فیک ما کنت تقول فیهم، و انما یستدل علی الصالحین بما یجری الله لهم علی السن عباده «و مردم در همه ی حرکات و سکنات تو آنچنان خواهند نگریست که تو در همه ی شئون زندگی فردی و اجتماعی حکومتگران پیش از خود نگریسته ای، و درباره ی تو همان سخنان را خواهند گفت که تو درباره ی آنان می گفتی، جز این نیست که شایستگی رفتار رادمردان نیکوکار به وسیله ی آنچه که خداوند بر زبان بندگانش جاری می کند، اثبات می گردد».

همان طور که تو در امور حکومتگران پیش از خود نگریسته ای، مردم در امور تو خواهند نگریست

مالکا، اکثر مردم معمولی چنین می پندارند که همه ی موجودیت آنان در همان مختصات فردی و شئون شخصی که دارند، خلاصه می شود، و اصول و قوانینی که در پهنه ی اجتماع در جریان است ارتباطی با آنان ندارد!! یعنی چنین فکر می کنند که قانون محکومیت تعدی بر حق

(صفحه 191)

دیگران و اهانت بر شخصیت مردم و وقاحت شهوت پرستی و خودخواهی، شامل حال آنان نمی گردد، اینگونه تفکر تباه کننده ممکن است ناشی از خودبزرگ بینی بوده، قانون را پائین تر و ضعیف تر از آن تلقی کند که بتواند گریبان او را بگیرد، این عامل خودبزرگ بینی تقریبا در عموم قدرتمندان و صاحبان مقام و ثروت وجود دارد. عقیده آنان بر اینست که به جهت تفوقی که بر مردم دارند (و قانونی هم

برای مردم است) لذا آنان اگر همه ی حقوق مردم را ضایع کنند و به همه ی شخصیت انسانها با دیده ی اهانت بنگرند و از آنهمه امکانات شهوت پرستی و خودخواهی بهره برداری نمایند، خلافی را مرتکب نشده اند!! بنابراین، چنانکه امروز به جهت قدرت و مقام و ثروتی که دارند، هیچ کس نمی تواند بیشرمی و وقاحت آنان را بازگو کند، سینه و حافظه و زبان مردم و وجدان حساس تاریخ نیز از توصیف شخصیت واقعی آنان امتناع خواهند کرد!! این پندارهای احمقانه ممکن است به عامل بی اعتنائی به قانون مستند باشد که از بیماری «از خودبیگانگی» ناشی می گردد. برای آن کس که درباره ی باارزشترین حقیقتی که من او است، با دیده ی بی اعتنایی بنگرد، قانون که وسیله ی اعتلا و پیشرفت من او است، چه ارزشی خواهد داشت؟! آدمی هر اندازه هم که در بی اعتنائی به قوانین انسان شدن افراط بورزد، و در هر بامدادی که دیده از خواب باز کند، استعفای خود را از اصول و قوانین به جامعه تقدیم کند، کمترین توانایی آن را ندارد که خود را از شمول قوانین طبیعی جامعه مستثنی نموده، راه فردی خود را با خواسته های شخصی که دارد بدون انعکاس در جامعه و محاسبات دقیقی که درباره ی او در جریان است، پیش بگیرد، این قانون طبیعی جامعه است که کردار و هدف گیریهای شخصیتها چه بخواهند و چه نخواهند، به وسیله ی زبان و قلم نقادان حسابگر جامعه دیر یا زود، منعکس خواهد گشت. شخصیتهای کوچک بزرگ نما همانند آن کبک کوته بین نابخردند که سر در

برف فرو می برند و گمان می کنند که کسی آنان را نمی بیند و هیچ حسابی درباره ی آنان صورت نمی گیرد!! اگر فرعون و فرعون صفتان تاریخ می دانستند که تبهکاریهای آنان پس از گذشت هزاران سال چنان بازگو خواهد گشت که در دوران زندگی آنان به وسیله ی موسی علیه السلام و موسی منشان منعکس می گشت، خودکشی را بر تنفس شرم آور در این دنیا ترجیح می دادند، ولی چه می توان کرد که انواعی از تحذیرها و مستیها مغز سالم برای آنان باقی نگذاشته است.

اگر بندگان صالح خدا درباره ی شخصیتی یا جریانی اطلاع بدهند، قطعا واقعیتی را بازگو می کنند

این حقیقت را باید در تاریخ شناسی و علوم انسانی مربوطه در نظر گرفت که شیوع و

(صفحه 192)

شهرت قضایا درباره ی شخصیتها بر دو نوع عمده تقسیم می گردد:

نوع یکم- عامل شیوع و شهرت قضیه چه درباره ی شخصیت و چه درباره ی جریان مردم ناآگاه معمولی بوده باشند که هر چیزی را که بشنوند می پذیرند، مخصوصا اگر آنچه را که شنیده اند شگفت انگیز نیز بوده باشد، این نوع شیوع و شهرت نه تنها دارای ارزش نیست، بلکه بدانجهت که شایع کنندگان ناآگاه جنبه ی عامل وسیله ای برای انتقال خبر دارند و بس، و هیچ گونه اندیشه و تحقیق در آنچه که می شنوند انجام نمی دهند، لذا ممکن است این نوع شیوع و شهرت ضرربارترین اثر را برای انسانهای جامعه به وجود بیاورد، کیست که نداند که خودکامگان قدرت پرست به وسیله مردم ناآگاه معمولی چه دروغها و پلیدیها را شایع ساخته و از آنها بهره

برداری کرده اند؟! آیا صاحبنظران آنچه را که «معاویه» و معاویه صفتان درباره ی امیرالمومنین علیه السلام در شام به وسیله مردم ناآگاه شایع ساخته بود، فراموش خواهند کرد؟! آیا شما اطلاع دارید که امروزه (اواخر قرن بیستم) چه انرژیهای مغزی و عضلانی کلان و چه بودجه های نامحدود در راه آماده ساختن مردم ناآگاه دنیا برای پذیرش خلاف، واقعها و اشاعه ی آن در میان همه ی جوامع مصرف می شود؟ بلی، ای متفکران و صاحبنظران شرق و غرب در قرن بیستم، این مطلب را هم اگر قلمی به همراه داشته باشید در دفتر یادداشت های خود مرقوم فرمائید که تکامل انسانی دوران ما به حدی اوج گرفته است!! که اکثریت مردم از آنچه که در مدیریتها می گذرد ناآگاه و در منتقل ساختن هر خلاف واقعی به همه ی مردم کره ی زمین، چنان سرعت و مهارتی به وجود آمده است که طبیعی ترین پدیده تلقی می شود.

در این دوران ما شیوع واقعیتها امکان ناپذیر گشته است، گوئی تمدن و اعتلاء و ترقی و رشد و تکامل!! بر مبنای دروغ و خلاف واقعیتها استوار است، خداوندا، بشریت را از این تمدن! و اعتلاء! و ترقی! و رشد! و تکامل! نجات بده، باشد که روزی فرا رسد که مردم از فضای کره ی زمین صدق و صفا استشمام کنند.

نوع دوم- عامل شیوع و شهرت مردم آگاه و باتقوی هستند که بدون اطلاع مستقیم یا غیرمستقیم ولی از واسطه های مورد اطمینان نه قضیه ای را تصدیق می کنند و نه آن را اشاعه می دهند، و شاید تعبیر به بندگان خدا نه مردم به

طور عموم که در جملات مورد تفسیر آمده است، برای تذکر به همین معنی است، یعنی بندگان خدا با اعتراف به این معنی که بندگان خدا هستند، بدون سند و دلیل مطلبی را نمی پذیرند و نمی گویند. روی همین دو نوع بودن عامل شیوع و شهرت است که باید در عوامل شیوع و شهرت حداکثر دقت و تحقیق را مبذول داشت.

(صفحه 193)

*****

(1) الامام علی صوت العداله الانسانیه جرج جرداق ص 17.

(2) الرعد آیه ی 17.

هشیاری و با هدف گزینی معقول، رشته ی کار خود را به دست نگیریم، به صورت ابزار و وسیله یی درمی آئیم که عوامل خودآگاه یا ناخودآگاه کار ما را در مسیر فعالیتهای خود مستهلک خواهند ساخت.

اما گمان مبر که مقصود از کار و کوشش آدمی که تنها عامل حرکت رو به بارگاه الهی است صرف بیهوده ی انرژیهای پرارزش عضلانی و فکری در راه به دست آوردن وسائل بازیگری و تجملات و تخدیرهای ویرانگر حیات خود و دیگران است، زیرا اینگونه کوششها و تقلاها نه تنها کار با ارزش و سازنده و موجب وصول به هدف خلقت نیست، بلکه کارشکنیهایی از راه تلف کردن قوای خود و دیگران و وارد کردن اخلال به نظم کارگاه خلقت محسوب می شود.

سعیکم شتی تناقض اندرید

روز می دوزید و شب برمی درید(1).

این بازیگران جدی نما و این کارشکنان کارسازنما از تباه ساختن کار و محصول کار

(صفحه 194)

دیگران لذتها می برند و از مستهلک ساختن نقدینه ی حیات کوشندگان در مسیر حیات معقول برای دست یافتن به اهداف نابخردانه ی خود مست می شوند.

زانکه هر بدبخت خرمن سوخته

می نخواهد شمع کس افروخته

قل هل ننبئکم بالاخسرین اعمالا الذین ضل سعیهم فی الحیاه الدنیا و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا(2).

«بگو به آنان: آیا درباره ی خسارت دیدگان در کارهای خود خبری به شما بدهم، آنان کسانی هستند که کوشش ایشان در زندگانی دنیوی تباه شده، و با اینحال گمان می کنند کار نیکو انجام می دهند» آنهمه اصرار که قرآن در تحریک به عمل صالح می نماید، نه تنها برای اینست که خداوند سبحان نمی خواهد بشر در این زندگی چند

روزه ی دنیا باری بر دوش مردم کوشنده و فعال نباشند، بلکه، بایستی روی کارها و فعالیتهای مردم جامعه محاسباتی انجام بگیرد، که می دانی به کارشکنان کارافزا داده نشود.(3).

و نقدینه ی حیات آدمیان که در راه کار و فعالیت مستهلک می شود با نسبت عادلانه ای در مجرای مبادله قرار بگیرد. اینست معنای عمل صالح که کتاب الهی سخت روی آن اصرار می ورزد.

*****

(1) سعیکم شتی (اللیل آیه ی 4) «کوشش شما پراکنده و متضاد است».

(2) الکهف آیه ی 103.

(3) تعبیر کارافزا در دفتر سوم مثنوی مولوی ص 206 در عنوان «مثل زدن در رمیدن کره ی اسب از خوردن آب و سبب شخولیدن سایسان» آمده و به کسانی گفته می شود که نه تنها کارشان مفید نیست بلکه کار آنان را هم که سودمند است می شکنند یا مختل می سازند.

خویشتن نباشی، آن امتیازات و امور جالب تو را مملوک خود خواهند ساخت، کسی که مالک خویشتن

(صفحه 195)

نیست، عمر او در تخیلات و اوهام سپری می گردد و نگاهش به جهان هستی و انسانها نگاهی بی مبنا و ارتباطات چهارگانه اش (ارتباط انسان با خویشتن، ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با جهان هستی، و ارتباط انسان با همنوع خویشتن) بی اصل و احمقانه خواهد بود.

آنکه فرموده است او اندر خطاب

کره و مادر همی خوردند آب

می شخولیدند هر دم آن نفر

بهر اسبان که هلازین آب خور

آن شخولیدن به کره می رسید

سر همی برداشت و از خود می رمید

مادرش پرسید کای کره چرا

می رمی هر لحظه ای زین استقا؟

گفت کره می شخولند این گروه

ز اتفاق بانکشان دارم شکوه

پس دلم می ترسد از جا می رود

ز اتفاق نعره خوفم می رسد

گفت مادر تا جهان بوده است این

کارافزایان بدند اندر زمین

هین تو کار خویش کن ای ارجمند

زود، کایشان ریش خود برمی کنند

وقت تنگ و می رود آب فراخ

پیش از آن کز هجر گردی شاخ، شاخ

شهره کاریز است بر آب حیات

آب کش تا بردمد از تو نبات

مالکا، خویشتن دار باش تا تدریجا به مالکیت به خویشتن موفق شوی، این حقیقت را بدان: تا به مالکیت بر خویشتن دست نیابی، اولین گرداب مهلک تو گرفتاری در تشخیص هدفها و وسیله هاست و این گرداب آنقدر ترا به دور خود تو خواهد پیچید که خدا را فراموش خواهی کرد، این فراموشی باعث خواهد شد که موجودیتت را فراموش کنی و کسی که موجودیت خود را به فراموشی سپرد لیاقت مدیریت دیگران را دارا نخواهد بود.

هشدار جدی به مالک درباره اینکه خدا

مافوق همه است و ترا با جامعه ای که زمام امورش را به دست خواهی گرفت آزمایش می کند

ی او مدیران و اجزاء دیگری را که مجموعه ی اجتماع تشکیل می دهند به عهده گرفته است که خود این مدیر نیز به نوبت خود تحت اداره ی مدیر کل هستی است، هرگز از عهده ی کار مدیریت برنخواهد آمد. همچنانکه طبق قاعده «سیرکنندگان خود مورد سیرند» اگر یک انسان سیرکننده نداند که او و سیر او مورد سیر و نظاره است، لمس سطحی با چشم را به جای سیر تلقی می کند و اول خود را می فریبد و سپس دیگران، و اول خرمن دیگران را آتش می زند و سپس خرمن خویشتن را.

مالکا، اگر به این اصل اساسی توجه کنی که برتری تو بر مردم، و قدرتی که به تو سپرده می شود، قراردادی است که «به نسیم مژه برهم زدنی خاموش است» هرگز به بیماری خودباختن دچار نخواهی گشت. و اگر بدانی این فوقیت و قدرت قراردادی در تحت سلطه ی فوقیت و قدرت حقیقی و مطلقی است که هیچ گونه فرار از او برای هیچ کس امکان پذیر نیست، هرگز مرض کبر و غرور در مدیریت گریبان ترا نخواهد فشرد.

خداوند سبحان از تو می خواهد امور زندگی مادی و معنوی مردم آن سامان را کفایت کنی.

مالکا، مگذار دود آه و ناله دردمندان جامعه، فضای قلمرو زمامداریت را چنان بیالاید که فرشتگان الهی را سر به زانوی غم ببرد و بدان که خداوند متعال برای چند روزی ترا سیراب چشمه سار حیات جامعه، و ساقی آب حیات به دست، برای افراد انسانی قرار داده است. آیا می توانی بدون داشتن وجدان بیدار مدیریت، چشمه سار حیات جامعه را از مواد زهرآگینی

که دائما انسانهای خودپرست می خواهند به آن بریزند، مصون بداری؟! آیا می توانی بدون اعتقاد به نظاره و سلطه ی خداوند سبحان که به جریان اندازنده ی چشمه سار حیات است، تکلیف میرابی خود را درست انجام بدهی؟!

مالکا، خداوند سبحان برای هر کسی در این دنیا وسیله ی آزمایشی قرار داده است، تو به خوبی می دانی که نام حقیقی این دنیا همان آزمایشگاه است که هم کار گردیدن (تحول

(صفحه 197)

رو به انحطاط یا رو به کمال) در آن انجام می گیرد و هم کار تصفیه(1).

تا تو در این آزمایشگاه سترگ در کار گردیدن و تصفیه ی خود نباشی، امید مدار که بتوانی مردم جامعه ای را که در آن حکومت خواهی کرد، به گردیدن و تصفیه ی تکاملی نائل بسازی، بلکه در اینصورت آنان برای تو موجوداتی جامد خواهند نمود که در زیر پای تو مانند سنگریزه به این سو و آن سو بغلطند!! من زمامدار به تو چنین دستور می دهم:

*****

(1) این دو کار بسیار مهم در سه بیت زیر از «مولوی» و «نیر» و «صائب تبریزی» چنین آمده است:

مر رسن را نیست جرمی ای عنود

چون ترا سودای سر بالا نبود

«مولوی»

چنبر گیتی ترا از خار و خس پرویزنی است

دانه پاک آنگه شود کز چشم چنبر بگذرد

«نیر»

آنقدر با تن مدارا کن که جان صافی شود

گندمت چون صاف گردد پای در غربال زن

«صائب تبریزی».

بر آنان مباش که خوردن آنان را غنیمت بشماری» این دستور حیات بخش برای آن است که به تحصیل رضایت صوری مردم، برای ادامه ی مدیریت بی مزاحمت خود قناعت نورزی، بلکه برای اینست که با دریافت حقیقی محبت و رحمت و لطف بر مردم جامعه از اعماق قلب خود، آنان را مانندی از اجزاء آگاه شخصیت خود تلقی کنی، همانگونه که وجدان اصیل صیانت ذات، طعم حقیقی حیات اجزاء آگاه شخصیت را می خواهد، تو هم باید با وجدان مدیریتت طعم حقیقی حیات مردم را با محبت و رحمت و لطف تو به آنان دریافت نمائی.

مالکا، نمی گویم بنشین و همه ی کتابهائی را که درباره ی سه پدیده ی رحمت و محبت و لطف نوشته شده است ورق بزن، و خود تو هم مطالبی را بر گفته های دیگران بیفزا. نمی گویم برای اشباع احساسات خام و عواطف تصعید نشده ات صبح و شام دم از محبت و رحمت و لطف بزن. نیز هرگز گمان مبر که با مفاهیم تجریدی پدیده های مزبور که تنها نوعی بازی مغزیست، می توان طعم حقیقی آنها را چشید، مبادا ادعاهائی پرطمطراق و فریبا درباره ی آن کلمات بسیار زیبا به راه بیندازی ولی رفتار و تفکراتت برخلاف ادعایت باشد. آن کس که انگیزه ی محبت بر مردم را بر مبنای احتیاجات و منافع خود قرار بدهد، او محبت را پرده ای زیبا بر روی خودخواهی اش

(صفحه 198)

کشیده است. از اینجا باید بفهمی که:

بهترین و آرمانی ترین مدیریت آنست که محبت حقیقی به خود و اجزای مجموعه ی مورد مدیریت خود بورزد، همانگونه که به اجزای شخصیتش

محبت می ورزد، نه برای آنکه بهتر بتواند آنها را استثمار کند

از روی حقیقت می گویم: اگر شخص مدیر در اعطای مزایا به اعضای مجموعه ای که تحت اداره ی او است، دوام مدیریت خود را بخواهد و یا استثمار نابکارانه ی آن اعضاء را هدف گیری کند، بدیهی است که او انسانها را از جامعه ای که به طور مجموعی در آن تشکیل یافته اند، گرفته و آنها را در آن مجموعه به پیچ و مهره های ناآگاه مبدل ساخته است. تاکید می کنم: اگر رحمت و محبت و لطف در هر کس که باشد در آینه به روی خویشتن بنگرد، هر سه پدیده ی مزبور به سنگ خارائی مبدل می شوند که هیچ موجودی آهنین توانائی نرم کردن آنها را ندارد.

مالکا، برای اینکه معنای رحمت به مردم را بفهمی، به سراغ اوهام و تخیلات بی اساس خود مرو، بلکه با تمام خلوص و صمیمیت رهسپار سطوح عمیق دلت باش، آنجا است که با جویبار آب حیات رحمت روبرو خواهی گشت که به اقیانوس رحمت الهی وصل است، برای دریافت طعم محبت حقیقی، به سراغ اشعار نغز و زیبا و گفته های پرطنطنه و پرحماسه را مگیر که از مغزهای مردم خودنما و دلهای خالی از آشنائی با انسان تراوش کرده است، زیرا کسی که آشنائی کامل با انسان نداشته باشد، گفته های او درباره ی محبت محتوائی نخواهد داشت، اگر بخواهی از محبت بر دیگران برخوردار باشی، نخست در خود بنگر و ببین آیا به آن درجه از رشد رسیده ای که بتوانی بر خویشتن محبت بورزی؟ البته نه تنها تو ای مالک

عزیز، بلکه همه ی مردم به استثنای اشخاصی معدود در چنین سئوال در شگفتی فرو خواهند رفت و خواهند گفت: مگر می شود که انسانی به خویشتن محبت نورزد؟! اگر مردم خود را دوست نمی دارند، پس اینهمه خودخواهیها و خودمحوری و خودپرستیها و خودنمائیها چیست؟ این سئوال و شگفتی صحیح نیست، زیرا همه ی آن خودخواهیها جز بیماری تورم یافتن صیانت ذات چیزی دیگر نیست، صیانت ذات یعنی خود را داشتن و خود را برای بقای هر چه بیشتر حفظ کردن، و این معنی غیر از محبت ورزیدن به خویشتن است، آن محبت که ناشی از شناخت همه جانبه ی خویشتن و تصمیم به تصعید تکاملی آن می باشد. آیا صیانت ذات در همه ی جانداران، اصل بنیادین و عامل محرک حیات آنها نیست؟ اهمیت و مقاومت و جدیت و رشد دفاعی که

(صفحه 199)

جانداران دیگر درباره ی حیات خود دارند کمتر از انسانها نیست. و این مطلب هم بدیهی است که:

این محبت هم نتیجه ی دانش است

کی گزافه بر چنین تختی نشست

اگر کسی خود را نشناسد نمی تواند محبت به خویشتن بورزد، زیبا محبت بر ذات ناشناخته (محبت بر مجهول است) که هیچ معنائی ندارد. اگر انسان خود را بشناسد قطعی است که نه خودنمائی خواهد کرد و نه خود را خواهد پرستید، و نه خود را محور همه چیز قرار خواهد داد، بلکه با تکیه بر خرد و وجدان و شهود حقیقی، نخست وابسته بودن خود را به مبدا اصلی جمال و جلال که خدا است درک خواهد کرد، و با این درک است که خواهد دید او حقیقتی است دوست داشتنی، وقتی

که خود را دریافت و محبت به خود ورزید یک آگاهی دیگر درون او را بیشتر منور خواهد ساخت، این آگاهی عبارتست از اتحادی بسیار پرمعنی میان انسانها که:

بر مثال موجها اعدادشان

در عدد آورده باشد بادشان

روح حیوانی سفال جامده است

روح انسانی کنفس واحده است

مالکا، بدون شناخت خویشتن و محبت بر خویشتن و آگاهی به آن اتحاد بسیار پرمعنی هرگز توقع آن را نداشته باش که رحمت و محبت و لطف بر مردم به اعماق قلبت راه بیابد.

مالکا، ترا خیلی دوست دارم، و به این محبتی که به تو دارم ارزشی بسیار قائلم، زیرا ترا می شناسم همانگونه که خود را می شناسم. و این مطالبی را که درباره ی مدیریت با تو در میان گذاشته ام همانها است که با خود در میان گذاشته ام. من ترا برای اداره ی کشور مصر می فرستم که چونان باغبان عاشق نهالهای باغ خود، مردم آن سرزمین را احیاء نمائی و شخصیت آنان را در این گذرگاه معنی دار که دنیا نامیده شده است به ثمر برسانی، و از بدبختیها و رذالتهای اخلاقی و ناگواریهای جانکاه نجاتشان بدهی، نه چونان درنده ای خون آشام که قدرت حکومت مستت کند و زندگی و مرگ مردم را به بازی بگیری و برای رسیدن به خواسته های جاه طلبانه ی خود حیات مردم را که شعاعی از اشعه ی الهی در روی این کره ی خاکی است طعمه ای لذیذ برای خود تلقی نمائی. آنکس که با تکیه بر قدرت، انسانها را طعمه ی خود بداند پیش از آنکه انتقام ماورای طبیعی الهی بر سرش تاختن بیاورد، دیر یا زود لقمه

ای ناچیز در دهان گرگهائی مانند خودش خواهد گشت، فانهم صنفان: اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق «زیرا مردم بر دو صنفند یا در دین برادر تو هستند یا در خلقت نظیر تو».

(صفحه 200)

باید همگان بدون استثناء از رحمت و محبت و لطف و دادگری تو برخوردار شوند

مالکا، آن خداوندی که با مشیت بالغه ی خود، جامه ی هستی را به انسانها پوشانیده است، حق حیات و حق کرامت و حق آزادی (شکوفا در اختیار را) به همه ی آنان عنایت فرموده است، در آن جامعه که مردم از رحمت و محبت و لطف و دادگری اداره کنندگان محرومند بدون تردید حقوق اساسی سه گانه ی آنان که به تو گوشزد کردم، پایمال گشته است.(1)

*****

(1) بحثی درباره ی حقوق اسلامی سه گانه (حق حیات، حق کرامت و حق آزادی) را در کنفرانس اندیشه ی اسلامی مطرح نموده ایم که چاپ و منتشر شده است، و در کتاب دوم از این مجموعه مورد تحقیق مشروح قرار خواهیم داد.)

امیر و حکمفرمائی فوق من نیست احساسی است که همواره احساس دیگری را به دنبال خود می آورد، و آن اینست که من هدفم و دیگران وسیله! اصالت با حیات من است و حیات دیگران تابع حیات من و مشروط به اراده ی من!! مسلم است که این وضع روانی را فقط در جدول بیماریهای خطرناک روانی می توان پیدا کرد- آن بیماری خطرناک که قدرت ناآگاه روی آن را پوشیده است. هر امیر و فرمانروایی در ذهن خود این تخیل را که «من باید بدون قید و شرط اطاعت شوم» خطور بدهد و آن را جدی تلقی کند، همه ی ارزش و عظمت روحی و قلبی خود را در مقابل ترس و لرزه ی مردم در برابر خود از دست داده است! چه بیماری خطرناک و مهلک است اینکه من امیرم و بدون قید و شرط باید اطاعت شوم! با اینکه سرتاسر تاریخ سقوط چنین ادعاکننده (دیر یا زود) به ثبوت رسیده است، باز معلوم نیست چه طلسم و جادوئی در چند صندلی و میز ریاست نهفته است که هر کس که در روی آن صندلی و پشت آن میز قرار گرفت، نخست خود را فراموش می کند سپس خدا را از یاد می برد و در مرحله ی سوم همه ی انسانها را سنگریزه هائی حساب می کند که فقط برای دلخوش

(صفحه 201)

کردن آقای صندلی نشین خلق شده اند!!

چشم باز و گوش باز و این عمی

حیرتم از چشم بندی خدا

لا تقدر علیه من نفسک، فان ذلک یطامن الیک من طماحک و یکف عنک من غربک و یفی ء الیک بما عزب عنک من عقلک «و هنگامیکه موقعیت چشمگیری که به جهت داشتن سلطه به دست آورده ای، کبر و نخوتی در تو ایجاد کرد، توجه کن که عظمت ملک خداوندی و قدرت او که در برابر آن (حتی) توانائی سلطه بر خویشتن را نیز دارا نیستی، زیرا این توجه آتش گردنکشی ترا فرو می نشاند و ترا از تندی باز می دارد و عقل از سر به در رفته را به تو برمی گرداند»

اگر کسی عظمت خداوندی را دریابد پی به حقارت خود می برد و متواضع می گردد

مالکا، هیچ تردیدی در این حقیقت نداشته باش که تا خود ساخته و اصلاح نشوی محال است که از عهده ی تربیت و اصلاح یک فرد از انسان برآئی، چه رسد به تربیت و اصلاح یک جامعه، و تا عظمت و جلال و کبریای خداوندی را درک نکنی، محال است که موجودیت واقعی خود را ارزیابی نمائی. و بدیهی است که آنکس که نتواند موجودیت واقعی خود را ارزیابی نماید، قطعی است که در صورت دست یافتن به قدرت و سلطه، کبر و نخوت و غرور من او را متورم خواهد ساخت، و این تورم نخستین کاری که انجام خواهد داد، عقل را از مغز آدمی بیرون خواهد راند، رفتن یا مغلوب شدن عقل در مغز همان، و تصور افراد جامعه مانند موجوداتی بیجان که وسائل آن من تورم یافته تلقی خواهند گشت همان.

مالکا، هیچ عاملی مانند کبر و نخوت آدمی را از اندیشه و تعقل

محروم نمی سازد و بینوا مردم آن جامعه ای که اسیر مدیران محروم از اندیشه و تعقل باشند که در نتیجه از زندگی جز حرکت وسیله ای و اراده ی وسیله ای و احساس بازتابی وسیله ای، بهره ای نخواهند داشت، آنان مانند خود مدیرشان هرگز از حیات هدفدار برخوردار نخواهند بود.

«ایاز» وقتی که از روستا آمده بود، پوستین و چارقش را در حجره ای مخفی کرده، هر روز به آن حجره سر می زد، مخصوصا هر چه مقامش در نزد سلطان محمود بالاتر می رفت

(صفحه 202)

مرتب تر و جدی تر به زیارت آن پوستین و چارق می رفت:

می رود هر روز در حجره ی برین

تا ببیند چارقی با پوستین

زانکه هستی سخت مستی آورد

عقل از سر، شرم از دل می برد

و بدیهی است که مقصود از (هستی) در بیت دوم، هستی بی نیاز در برابر خدا است. درست دقت کن که چه می گویم: در این دنیا ناتوان ترین حیوان، آن انسان نمائی است که معنای قدرت را نشناسد و قدرت را وسیله ی تورم و خودکامگی و استبداد خود تلقی نماید، و همه ی اصول و حقائق و در راس همه آنها شخصیت خود را پایمال بسازد، این است منشا احساس حقارت و اما منشا اجناس عظمت عبارتست از دریافت وابستگی به خدا، این دریافت آدمی را در عین احساس حقارت در برابر خدا، به عالم هستی مشرف می سازد و فروغ لایزالی را در قلب خود درمی یابد.

خداوند سبحان، خیال هم سری و تشابه در عظمت او بر مغز خود راه بدهی، و از اینکه شباهت در جبروت سبحانی را به خود ببندی، زیرا قطعی است که خداوند همه جباران ذلیل و همه ی متکبران را پست می سازد.»

تخیل سلطه ی مطلقه بر انسانها است که مستلزم تلقین خداگونه بودن بر خویشتن است!!

هرگز گمان مبر که انسانی برخوردار از ابتدائی ترین مراحل درک و شعور، در میان مردم فریاد بزند که «منم که با خدا همسانم»، «منم دارای عظمت و جبروتی مانند خدا» ولی چه بسیارند کسانی که با هوای ریاست و زعامت، سلطه قراردادی چند روزه یا قدرت طبیعی عاریتی، خود را بی نیاز از همه چیز می بینند و با این بیماری «من به هر حال باید اطاعت شوم» و «من هدف و دیگران وسیله ی» که (به جهت نداشتن دردی محسوس، احساس نمی شود که او بیمار است)، ادعای هم سری و همسانی با خدا و تشابه در عظمت و جبروت او دارد.

مالکا، حکمت خداوندی در خلقت کائنات این است که گردن هر گردنکشی را فرود آورد و قامت هر متکبری را خم بسازد هم اکنون برگرد و سرگذشت بشری را در پشت خود تماشا کن، هزاران فرعون و قیصرها و کسری ها و اسکندرها و عاد و ثمودها خواهی دید که خداوند

(صفحه 203)

آنان را پس از روزگاری محدود از زندگی متکبرانه و ددمنشانه، چنان در برابر بادهای تند حوادث به زانو درآورد که به صورت ناتوانترین موجودات، در خاموشی و سکون ابدی فرو رفتند. این عاشقان به لرزه انداختن مردم! این لب تشنگان قدرت و سجده مردم در

مقابلشان! این طالبان بی چون و چرای احترام و ستایش مردم! هرگز نفهمیدند که سجده و احترام و لرزیدن مردم در مقابلشان، چه زهری را که در جان آنان می ریزد، و چه آتشها که در خرمن مغز روان آنان شعله ور می سازد.

هر که را مردم سجودی می کنند

زهرها در جان او می آکنند

چونکه برگردد از او آن ساجدش

داند او کان زهر بود و موبدش(1).

نردبان خلق این ما و من است

عاقبت زین نردبان افتاده است

هر که بالاتر رود ابله تر است

کاستخوان او تبر خواهد شکست

این فروغ است و اصولش آن بود

که ترفع شرکت یزدان بود

*****

(1) موبد اسم فاعل از اباد است به معنی مهلک باشد.

آید که جز شکست و نابودی چاره ای ندارد) تا اینکه دست از ظلم بردارد و برگردد و توبه نماید، و هیچ چیزی نعمت خداوندی را تغییر دهنده تر و عذاب او را سریع کننده تر از جریان بر مبنای ستم نیست، زیرا خداوند نفرین ستمدیدگان را می شنود، و ستمکاران در دیدگاه او قرار دارند».

(صفحه 204)

مالکا، مابین خود و خدایت و مابین خود و مردم انصاف برقرار کن، وگرنه ستمکار خواهی بود

مابین خود و خدایت انصاف برقرار کن چه معنی می دهد؟ قطعا می دانی که خداوند غنی و صمد نیازی به برقرار نمودن انصاف و عدالت مابین او و بندگانش به وسیله ی همان کسانی که خلق کرده است، ندارد اصلا مگر مخلوق می تواند درباره ی خداوند بزرگ خلاف انصاف و عدالت انجام بدهد که مورد خواست خداوندی نباشد؟! بنابراین، منظور امیرالمومنین علیه السلام از برقرار کردن انصاف میان خود و خدا، معرفت و اعتقاد و انجام کارهائی است که عامل رشد و کمال خود انسان می باشد. از آنجمله: معرفت خداوندی به آن اندازه که برای انسان امکان پذیر است. و همه می دانیم که اهمیت معرفت خداوندی در درجه ایست که آن را هدف یا مقدمه ی اساسی خلقت انسان و تکاپوی وی معرفی فرموده است: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون(1).

«و من جن و انس را نیافریدم مگر اینکه مرا عبادت کنند» اگر بگوئیم: مقصود از عبادت معرفت است، بدیهی است که معرفت مقرون به گرویدن است که بدون عبادت امکان پذیر نیست. و اگر بگوئیم: منظور خود عبادت است، باز عبادت بدون توجه به معبود و

قرار گرفتن در جذبه ی او معنائی ندارد و توجه حقیقی به معبود بدون تحصیل معرفت به او محال است. و به هر تقدیر، عدم معرفت خداوندی که موجب ناآشنائی با آن مقام اقدس است کمترین ضرری به آن مقام وارد نمی آورد، بلکه این خود انسان است که فرصت کمال یابی را در این زندگانی از دست می دهد و درباره ی خویشتن بی انصافی و بی عدالتی به راه می اندازد.

اگر انسان هدفی والا برای زندگی خود که لقاء الله و رضوان الله است منظور ننماید، مبتلا به ناکامیهای گوناگون می گردد:

1- به جهت ناآشنائی با مقام شامخ ربوبی، او را به جا نمی آورد (که این ناآشنائی و جهالت کمترین تاثیری در آن مقام ندارد) در نتیجه با فرورفتن در حیات بی هدف درباره ی خویشتن، بی انصافی و بی عدالتی می نماید.

2- برای دریافت موجودیت خود آنچنانکه هست و آنچنانکه باید، به حواس و عقل محدود و اندیشه های قاصر و من رشد نیافته ی خود تکیه می کند و خود را از برقرار کردن ارتباط فطری با خدا محروم می سازد، در اینصورت نیز نخست به جهت ناآشنائی با مقام الهی او را به جا نمی آورد در نتیجه خود را از نعمت وصول به درجات عالی کمال یا به فعلیت رسیدن استعدادهای شگفت انگیزش محروم می نماید. این هم یک بی انصافی و بی عدالتی درباره ی خویشتن و امور دیگری که ناشی از اهمیت ندادن به مقام شامخ ربوبی است که نتیجه اش

(صفحه 205)

خسران ابدی است. و چه بی انصافی و بی عدالتی درباره ی خویشتن بالاتر از

خسران ابدی.

3- برقرار نکردن انصاف مابین مردم و خویشتن و کسانیکه به نحوی پیوندی با خویشتن دارند که روابط با آنان در معرض تقدم بر ضوابط و اصول است.

مالکا، در آن هنگام که برای رفع نیازهای مردم با آنان مواجه می شوی، یا برای هرگونه ارتباطی که مابین تو و مردم ممکن است، باید چنان تلقی کنی که در قلمرو مدیریت با اجزاء شخصیت خود ارتباط برقرار کرده ای، اگر خود را موجودی جدا از مردم احساس کردی، یقین بدان که خوشیها و ناخوشیهای آنان را درک نخواهی کرد و این عدم درک، فاصله آنان را با تو تا سرحد بیگانگی دور خواهد ساخت، حال خود انصاف بده آیا ارتباط مدیریت مابین موجودی بیگانه از موجودات دیگر نتیجه بخش است؟!

مالکا، به من نگاه کن، به پیشوایت توجه کن، من که با کمال صراحت و از اعماق قلبم می گویم:

و لو شئت لاهتدیت الطریق الی مصفی هذا العسل و لباب هذا القمح و نسائج هذا القز، و لکن هیهات! ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیر الاطعمه- و لعل بالحجاز او الیمامه من لا طمع له فی القرص و لا عهد له بالشبع، او ابیت مبطانا و حولی بطون غرثی و اکباد حری، او اکون کما قال القائل:

و حسبک داء ان تبیت ببطنه

و حولک اکباد تحن الی القد

اقنع من نفسی بان یقال لی: امیرالمومنین و لا اشارکهم فی مکاره الدهر او اکون اسوه لهم فی جشوبه العیش...(2).

«اگر بخواهم راهی به عسل صاف و مغز گندم و بافته های پرنیان بیابم، می توانم، ولی هیهات، که هوای من بر من پیروز گردد و حرص شدیدی مرا

به گزینش (بهترین) خوراکیها بکشاند- در حالیکه شاید در سرزمین بسیار پهناور حجاز و یمامه کسی باشد که امیدی به تحصیل یک قرص نان نداشته باشد و سیر شدن به یادش نیاید! یا با شکم پر شب را به بامداد برسانم و در همان حال در پیرامون من شکمهائی گرسنه و جگرهائی سوخته از تشنگی به سر ببرند! یا آنگونه باشم که گوینده ای گفته است: این درد برای تو بس است که با شکمی برآمده از پرخوری شب را به روز می آوری و در پیرامون تو جگرهائی (مضطرب) به ظرف غذا مشتاقانه می نگرد»

(صفحه 206)

آیا من درباره ی خویشتن به همین قناعت بورزم که گفته شود:

اینست امیرالمومنین، و در ناگواریهای روزگار با مردم شرکت نکنم!

و یا در سختی معیشت پیشرو آنان نباشم!

مالکا، من در این گفتار درصدد اثبات این حقیقتم که زمامدار یک جامعه باید خود را شریک ناگواریهای مردم آن جامعه بداند، او همه ی قدرت خود را باید در این جریان به کار بیندازد که از دادن امتیاز به خویشتن درباره ی دیگر مردم جدا به پرهیزد، آن کس که این قدرت عالیه را به دست بیاورد، بدانجهت که در مدیریت خویشتن موفق گشته است، شایسته ی به دست گرفتن مدیریت نه یک جامعه بلکه توانائی اداره ی همه ی جوامع را دارا می باشد.

مالکا، مردم جامعه از هر صنف که باشند (اگر مخل زندگی دیگران نیستند) چنانکه گفتم در قلمرو مدیریت همه ی آنان اجزائی از شخصیت تو هستند، (اگر چه در عرصه ی حیات آرمانی و اعتقادی با تو همسان نباشند) خود را از مردم جدا گرفتن، همان مبارزه

با اجزاء شخصیت خویشتن است که از نتائج بیماری (از خودبیگانگی) است.

مابین مردم و خواص دودمانت انصاف برقرار کن، آن زمامداری که خویشاوندان خود را بر دیگران مقدم بدارد و در اجرای قوانین آنان را از دیگران بالاتر تلقی کند کسانی را که با آنان سر خصومت دارد از حق و عدالت محروم بسازد، یا اطلاعی از ضرورت و عظمت و شایستگی حق و عدالت و پلیدی و ناشایستگی باطل ندارد و یا خودطبیعی حیوانی در درجه ای بر او غالب و چیره گشته است که همه ضرورتها و عظمتها و شایستگیها و اضداد این امور از افق مغز و روانش ناپدید شده است، آن کس که با چنین وضعی خود را شایسته ی اداره ی جامعه می داند، در حقیقت می خواهد با مغز و روان مرده ی خود، مغز و روان انسانهای زنده را اداره کند!!

با یک بیان دیگر آن انسانی که مدیریت گروهی یا جامعه ای را به عهده می گیرد، او در حقیقت یک ادعای بسیار بزرگی را به راه انداخته است که: من آن شایستگی و رشد روانی را پیدا کرده ام که هیچ ضابطه ای را اگر چه بسیار ناچیز بنماید، قربانی هیچ رابطه ای نکنم اگر چه نخستین مبادی وجود خودم باشد که پدر و مادرم هستند.

*****

(1) الذاریات آیه ی 56.

(2) نامه ی شماره ی 45 به «عثمان بن حنیف انصاری» که استاندار امیرالمومنین علیه السلام در بصره بود.

با حکماء به طور فراوان با آنان همنشین باش، برای فراگیری و تثبیت مصالح جامعه ی خود و برپا داشتن

(صفحه 207)

آنچه که مردم را پیش از تو (در زندگی صحیح) پا برجا داشته است، با دانشمندان به طور فراوان همنشین باش و با حکماء بحث و کاوش نما».

در آموختن حقائق از دانش دانشمندان و از بحث و کاوش حکماء در حداکثر برخوردار باش

مالکا، اگر تو مانند یکی دیگر از انسانها بودی که فقط موجودیت خویشتن را داشتی و تنها صلاح و فساد فردی خویشتن برای تو مطرح بود، در اینصورت جهل تو و نتائجش از دائره ی وجود شخصی تو تجاوز نمی کرد و اگر هم کاری انجام می دادی که ضرر آن بر دیگر انسانها وارد می گشت، فورا تازیانه ی کیفرها از تعدی تو جلوگیری می کرد، و اگر نمی خواستی از روی درک و اختیار تادیب شوی، همان تازیانه با اجبار قطعی یا با شبه اجبار مزاحمت ترا از مردم جامعه منتفی می ساخت، ولی تو می خواهی مدیریت یک جامعه را به عهده بگیری که صدها هزار انسان نیازمند به حیات معقول در آن زندگی می کنند، تنظیم این حیات معقول و تهیه ی وسائل آن، تکلیف بسیار جدی است که به عهده می گیری و در حقیقت تو با پذیرش مدیریت نمایندگی خدا یا ماموریت از طرف آن مقام ربوبی را برای تبدیل زندگی طبیعی حیوانی مردم به حیات معقول انسانی قبول می کنی، آیا امکان دارد که تو با بی اطلاعی و ناآگاهی از مردم و صلاح و فساد آنان و با جهل به طرق پیشرفت مادی و معنوی

اهل جامعه که قطعا احتیاج به انواعی علوم و آگاهیها و اطلاعات دارد، مدیریت منطقی انجام بدهی؟!

مالکا، یقینی است که چنانکه تو به تنهائی قدرت نظاره و سلطه و اداره ی یکایک امور جامعه را از یک مسئله ی کوچک در دامنه ی کوهی که مربوط به زندگی یک خارکن است، تا بزرگترین مسئله ای که اداره ی کل جامعه مصر است در اختیار نداری، همچنان علم لازم و کافی و ماهرانه برای همه ی امور جامعه را دارا نیستی، زیرا نه تنها عمر محدود تو و محدودیت وسائل و مقدمات لازم برای شناخت همه ی امور جامعه که در اختیار تست نمی تواند پاسخگوی همه امور جامعه باشد، (بلکه با نظر به گسترش عمیق امور جامعه صدها نفر مثل تو هم نمی توانند از عهده ی شناخت مزبور برآیند)، بنابراین ضروریست که چنانکه باید برای هر یک از قضات و سپاه و صنعتگران و استانداران متخصصی متعهد تعیین کنی، خود تو هم باید با همنشینی دائمی با دانشمندان و حکماء و برای آموزش اصول و قواعد حکومت و تطبیق آن در امور جاریه ی جامعه مهارت لازم یعنی تخصص لازم و کافی را به دست بیاوری.

مالکا، اکنون دریافتی که شایستگی برای مدیریت دو عنصر اساسی دارد: عنصر یکم - تعهد، عنصر دوم- تخصص. ضرورت عنصر یکم را که تعهد است با توصیه های اکید به

(صفحه 208)

تقوی که در آغاز این فرمان متذکر شدم، بیان نمودم، عنصر دوم را که تخصص است، با دستور شدید به اینکه باید همواره با دانشمندان و حکماء همنشین و از دانش و حکمت آنان برخوردار شوی گوشزد نمودم. فقط

با داشتن این دو عنصر در حد عالی است که مشمول آن تقبیح نخواهی گشت که می گوید: اگر کسی در جامعه مقامی را اشغال کند در حالیکه شایسته تر از او در جامعه وجود دارد، او خائن است. من تقدم علی المسلمین و هو یری ان فیهم من هو افضل منه فهو خائن(1).

«هر کس بر مسلمانان تقدم بجوید (تصدی ریاست را بخواهد) با اینکه می داند در میان مسلمانان برای ریاست شایسته تر از او وجود دارد، او خائن است»

یک نکته ی اعجازانگیز در جملات مورد تفسیر اینست که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: با دو گروه ارتباط دائمی داشته باش:

1- گروه دانشمندان که واقعیات را از دید علمی محض می نگرند و آنها را با اصول و قواعد مستند به تجربیات و مشاهدات توصیف و مورد تصرف و تغییر برای نیازهای مادی و معنوی قرار می دهند.

2- گروه حکماء که همان واقعیات را با کل نگری و دریافت وحدتهای عالیتر در هستی مورد کاوش و تحقیق و تفسیر قرار می دهند. بنابراین، برای آگاهی و اطلاع از مردم جامعه آنچنانکه هستند و آنچنانکه باید باشند، از هر دو نوع معرفت دانشی (علمی) و حکمی مخصوصا بدانجهت که سر و کار تو با انسانها است، و مدیریت آنان را پذیرفته ای، ضرورت قطعی دارد.

*****

(1) این روایت بسیار مشهور است و در آینده ماخذ آن را متذکر خواهیم گشت، به اضافه ی اینکه چنین مضمونی بدیهی و وجدانی نیازی به بررسی ندارد.

و سلمت منها الرعیه «و برای «اصلاح نفست» مابین خود و خدایت بهترین و باعظمت ترین اوقات را قرار بده، اگر چه همه ی آن اوقات به شرط صلاحیت نیت و آسودگی رعیت، برای خدا است».

ساعتی که برای حضور در بارگاه خدا انتخاب می شود باید بهترین ساعتها باشد

مالکا، وقتی را برای حضور در بارگاه خداوندی انتخاب کن که بتوانی همه ی قوای مغزی

(صفحه 209)

روانی خود را برای بیان حال و موقعیتی که تا آن لحظه به آن رسیده ای، متمرکز نمائی. آن موقع بهترین ساعت نشاط مغزی و روانی برای گیرندگی الطاف و عنایات الهی باشد، و برای دگرگونیهای کمالی یاری نماید. عبادت و نیایشهای اعتیادی که معمولا در وقتهای کسالت و برای انداختن بار تکلیفی که به دوش سنگینی می کند، انجام می گیرد، نه تنها برای گردیدنهای تکاملی مفید نیست، بلکه برای نیل به حضور در بارگاه الهی مضر هم می باشد، این ساعت را ناچیز مشمار و آن را بااهمیت ترین ساعت عمرت تلقی نما، زیرا مربوط به بااهمیت ترین جریان روحی تست که عبارتست از حضور در بارگاه خداوندی. ساعتی را که توفیق حضور در بارگاه الهی پیدا کرده ای می توانی بهترین ساعت برای نیروگیری تلقی کنی- نیروئی که برای مدیریت یک جامعه مورد نیاز است نه از نظر کیفیت با نیروی انسانی که یک فرد را می خواهد اداره کند قابل قیاس است و نه از نظر کمیت نیروئی که در آن ساعت می توانی از خدا بگیری می تواند پاسخگوی همه ی آرمانهای معقول جامعه باشد.

مالکا، هر آنچه که در این فرمان به تو گفته ام، و

هر آنچه که از من و رسولخدا صلی الله علیه و آله و سلم و آیات قرآنی در چگونگی ارتباط چهارگانه ی اساسی (ارتباط تو با تو، ارتباط تو با خدا، ارتباط تو با جهان هستی، ارتباط تو با افراد بنی نوع خود) دریافته ای، در ساعت ارتباط با خدا قابل درک و پذیرش واقعی خواهد گشت، زیرا دیگر ساعتهای عمر آدمی هر چند که در مطالعه و تفکر و فعالیتهای عقلانی و عضلانی در مسائل الهی صرف شود مانند آن ساعت که برای برقراری حضور در بارگاه الهی قرار داده ای نخواهد بود، تو در این ساعت در حال گیرندگی و جذب فیض الهی می باشی که می تواند فروغ ربانی را به مطالعات و تفکرات و هر گونه فعالیتهای دیگر تو بتاباند. در این ساعت است که تو رویاروی مبدا اعلی و فیض بخش کائنات و سرازیرکننده آب حیات معرفت و نمود گردیدن تکاملی قرار گرفته ای این ساعت را می توانی در روز انتخاب کنی و می توانی در شب برگزینی، اختیار در انتخاب ساعت حضور با تست، و اگر همه ی ساعات عمرت را در مشاغل معمولی اگر چه زمامداری صالح هم بوده باشد بگذرانی، و وقتی را برای حضور خاص تعیین نکنی از جذب فیض الهی که برای اداره ی شئون فردی و جمعی بندگانش اجراء می فرماید محروم خواهی گشت، و بدیهی است کسی که دستش خالی از فیض مستمر الهی باشد، از سعادت حیات معقول محروم است و کسی که فاقد چنین سعادتی

(صفحه 210)

است، چگونه می تواند دیگران را از سعادت بهره ور بسازد؟!.(1).

اگر نیت تو در فعالیتهائی

که انجام می دهی صالح باشد و زندگانی مردم که تو مدیریت آن را به عهده گرفته ای سالم و جلوه ای از حیات معقول باشد، تو در همه ی آن فعالیتها در حضور خداوند به سر می بری

در تعیین طریق ارتباط با خدا تاکنون سخنان فراوانی گفته شده است، و هر متفکری مطابق طرز تفکرات مکتبی که آن را پذیرفته است، یا مطابق عناصر فرهنگی که در میان آنها زندگی می کند مطالبی را عرضه کرده است. در جملات مورد تفسیر یک اصل سازنده آمده است که ارتباط آدمیان را با خدا مستمر و آنان را همواره در بارگاه خدا قرار می دهد. این ارتباط عبارتست از آن توجه و گرایش درونی که همه ی پدیده های زندگی آنان را با اسناد به خدا، عبادت معرفی می نماید. به نظر می رسد به وجود آمدن این ارتباط احتیاجی به این ندارد که انسان در هر گفتار و کرداری که از وی صادر می شود، مشروحا و با آگاهی و قصد فعلی نیت عبادت نماید، بلکه کافی است که این حالت درونی به وجود بیاید که او موجودیست معنی دارد در جهانی معنی دار و رو به دیدار خدا در حرکت است، همانگونه که واجب نیست به انسان روزه دار در هر ساعت و در هر لحظه ای آگاهی مشروح و قصد فعلی به اینکه روزه است داشته باشد، بلکه این مقدار کافیست که اگر بخواهد بداند که زمینه و حالت عمومی درونی او چیست؟ درک کند که او در جهانی وابسته به خدا زندگی می کند که زندگیش با معنی ترین حقیقت در همین

جهان است، و او با این درک خود را در بارگاه خدا می بیند. امتیازی که اینگونه زندگی دارد، اینست که هرگز به تردید و پوچی نمی رسد و هرگز به درد یاس و نومیدی مبتلا نمی گردد و با هیچ کس بر مبنای هوی و هوس دوستی یا دشمنی نمی ورزد. اصول و قواعد برای او معنی می دهد. احساس تکلیف و عمل به آن، برای او در فوق پاداش و مجازات به طور جدی مطرح می گردد صیانت ذات که ما آن را اصل الاصول می نامیم هرگز به خودخواهی و خودپسندی مبدل نمی گردد، بلکه ذات او با قرار گرفتن در حرکتهای گرویدنی از خودطبیعی مبدل به من عالی انسانی می شود و در مسیر حیات معقول راهی عالم ملکوت گشته و تولد دومین خود را می بیند. در این موقع است که مختصات طبیعت و انسانها و انگیزگی علل برای او واقعیات پرمعنی تری نشان می دهد. در همین قسمت در مباحث آینده در بحث هفتم، علل سه گانه ی ضرورت ارتباط با خدا و خلوت با خویشتن را متذکر شده ایم، مراجعه فرمایید.

(صفحه 211)

*****

(1) مولوی در دیوان شمس تبریزی بیتی بسیار مناسب این اصل سروده است:

چو رسول افتابم به طریق ترجمانی

به نهان از او بپرسم به شما جواب گویم

مطلع غزل این است:

نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم

چو غلام آفتابم همه ز آفتاب گویم.

اطمینان به آن چیز از نفس که ترا به اعجاب وادارد، زیرا اعجاب به نفس از محکمترین فرصتهای شیطانی است، برای خویشتن تا محو کند آنچه را که از نیکوئی نیکوکاران است»، در گذشته اشاره کردیم به اینکه: اگر از عظمت رشد به مرحله ی جوهری از لطف برسی، همین که در آینه به خود بنگری و از خویشتنت خوشحال شوی مبدل به سنگ خارا خواهی گشت.

مالکا، بشنو آنچه را که می گویم، بشنو، حقیقت اینست که آن کسی که دچار بیماری خودپسندی گردد، ذائقه ی جان او چنان مختل شود که طعم هیچ حقیقتی را نچشد، بینائی او چنان مبدل به نابینائی گردد که هیچ حقیقتی را نبیند، گوش او هیچ حقیقتی را نشنود، لامسه ی او اطلاع از هیچ حقیقتی ندهد، مشام او هیچ حقیقتی را نبوید، در هیچ حقیقتی نیندیشد و حقیقتی را اراده نکند، زیرا برای چنین شخصی، حقیقتی ماورای خویشتن مطرح نیست، او حتی خدا را هم در رابطه با خویشتن درک می کند و می خواهد و می پذیرد، زیرا خدای او هوای او است، او جهان هستی و همه ی انسانها و حتی همه ی نیروها و استعدادها و خرد و وجدان خود را نیز برای همان خویشتن می خواهد که در پیش رویش بگذارد، و با تماشای آن غرق سرور و نشاط شود!

مالکا، بدین سان حقیقت برای چنین بیماران از خودطبیعی شروع و در همان خویشتن ختم می گردد، و شیطان هم از فرزندان آدم علیه السلام چیزی جز این بیماری مهلک نمی خواهد. مگذار مردم مدح و ثنایت گویند، هیچ زنجیری به گردن جان کمال جوی

آدمی سنگین بارتر از مدح و ثنای دیگران نیست:

در هوای آنکه گویندت زهی

بسته ای بر گردن جانت زهی

می گویند:

نام نیکو گر بماند ز آدمی

به کزو ماند سرای زرنگار

بلی، اما این به آن معنی نیست که هدف حیات خود را نام نیکو در میان مردم قرار بدهی، زیرا اگر خود همان مردم بدانند که تو فقط برای تحصیل نام نیکو، گام در مسیر خیرات و کمالات گذاشته ای، ترا تحقیر خواهند کرد، چنانکه خود مداح از یک ندامت پشت پرده ی آگاهی رنج خواهد برد اگر در اعماق درون خود بداند که مدح و ثنا را برای خوشایند تو سر

(صفحه 212)

داده است، مگر اینکه هدف وی تعظیم فضائل انسانی مانند اخلاق نیکو و عدل و حق جوئی و تکاپو در میدان تنظیم و اصلاح حیات انسانها یا نشان دادن و اثبات توانائیهای آدمیان برای اتصاف به آن فضائل بوده باشد و ترا مثال قرار بدهد که مردم با مشاهده تو در مسیر کسب آن فضائل و اخلاق حمیده تربیت شوند، ولی مبادا تماشا و مشاهده ی مردم آن فضائل و اخلاق را در وجود تو باعث شود که آنها را به خود مستند بداری و خود را به بیماری اعجاب به نفس مبتلا بسازی.

مالکا، با دیدن نخستین علائم این بیماری که آغازش خم شدن به روی خویشتن و احساس نشاط و سرور از آن است، با ذکر مختصر لا حول و لا قوه الا بالله خود را معالجه کن، زیرا اگر واقعا بدانی و بپذیری که هیچ حرکت و نیروئی وجود ندارد مگر اینکه به خداوند سبحان مستند است، حتی قدرت آن اختیار که به کارهای

تو ارزش می دهد، از خداوند متعال است، با این درک و پذیرش اگر همه ی دنیا زبان به مدح و تعریف و سپاس تو بگشایند، در تو اثری نخواهد بخشید، زیرا از یک طرف آن ذکر باعظمت (لا حول و لا قوه الا بالله) از طرف دیگر عظمت سرمایه ی استعدادها و نیروهائی که خدا در وجود تو به ودیعت نهاده است، ایجاب می کند که اگر همه ی کارهای نیکوی دنیا را تو انجام داده باشی، و همه ی علوم ما کان و ما یکون را تو فراگرفته باشی، چیزی اضافه بر آنچه که امکان داشت صورت بپذیرد نخواهد بود. بنابراین، خودپسندی و از خود راضی شدن و به روی خود خندیدن (که همان بر ریش خود خندیدن است) به وجود نخواهد آمد. اکثر این دستورات پانزده گانه که در مباحث گذشته مطرح شد، برای ساختن شخصیت خود مالک اشتر بود که در هر حال عمل به آنها برای هر انسانی که درصدد نیل به رشد و کمال است، ضرورت دارد، البته عمل به این دستورات ولو به طور غیرمستقیم اثر در رشد و تقوای سیاسی زمامدار نیز می گذارد، یعنی کسی که عمل به دستورات مزبور نماید، قطعی است که رشد و کمال حاصل از آن را در مدیریت عالیه ی انسانی به کار می بندد.

در مباحث آینده صفات اختصاصی و وظائف زمامدار را در ارتباط با مدیریت و توجیه مردم به بهترین هدفهای زندگی اجتماعی مشروحا مورد تحقیق قرار خواهیم داد.

(صفحه 213)

مطرح می گردد، (با اینکه شرائط قانونی فقهی او را در مبحث گذشته بررسی نمودیم) برای اینست که اسلام هم دو بعد حیات طبیعی و اجتماعی انسان را مورد مدیریت قرار می دهد و هم حیات معقول او را که به کمال و ابدیت پیوسته است.

که برای او اختیار قانونی وجود ندارد، مانند قصاص قاتل عمدی یا اخذ دیه (خونبها) از او یا عفو او که حق اولیای مقتول است و برای زمامدار حقی در آنها نیست. موارد اختیاری برای زمامدار ممکن با یکی از عوامل متعدد باشد، مانند: 1- موارد حق الله که مجرم به ارتکاب جرم فقط بر خویشتن ظلم نموده است، مانند خوردن شراب، زمامدار می تواند به مقامات قضائی توصیه کند که اگر آن شخص ادعای جهل به موضوع یا حکم داشته باشد، با احتمال صدق ادعای مزبور، او را عفو کند، اگر برای برطرف کردن خصومت میان چند نفر نیازی به صرف مال احساس شود، در صورت مقتضی از بیت المال استفاده کند و آن خصومت را به سرعت برطرف نماید. اگر احساس کند که به جای مقرر داشتن دو ساعت مثلا برای رویاروئی با مردم یا کسانی که به طور مستقیم با مردم روبرو می شوند، می تواند دو ساعت و نیم منظور بدارد، حتما باید این کار را انجام بدهد، اگر چه از طرف قانون ضرورتی برای او متوجه نگردد. به طور کلی همانگونه که خداوند متعال خالق انسانها فرموده است: این بشر همانگونه که به عدالت محض قانون نیازمندند برای احسان و لطف و محبت و رحمت نیز احتیاج دارند.

ان الله یامر بالعدل و الاحسان، (النحل آیه ی 90)، «خداوند به عدل و احسان دستور می دهد...»

با توجه به اینکه عدالت ضرورتی است که نظم هستی آن را ایجاب می کند در صورتیکه احسان ناشی از رحمت و لطف و محبت و کرامت می باشد که برای حیات مطلوب لزوم دارد

برای تنظیم

حیات انسانها در هر دو منطقه ی فردی و اجتماعی، عدالت ضرورتی است که نظم هستی آن را ایجاب می کند، ولی احسان از رحمت و لطف و محبت ناشی می گردد، وقتی که می گوئیم: خداوند عادل است، یا عدل، یا حکیم، و تمت کلمه ربک صدقا و عدلا، (الانعام آیه ی 115) «و مشیت پروردگار تو بر مبنای صدق و عدل تمام شده است» در حقیقت اشاره می کنیم به اینکه چون خدا کمال مطلق است، لذا مشیت و اراده و عمل خداوندی عین قانون و نظمی است که در هویت و جریان اشیاء قرار داده است. وقتی که می گوئیم: فلان

(صفحه 215)

شخص عادل است، منظور اینست که شخص مفروض مطابق قانون موقعیتی که در آن قرار گرفته است، رفتار می کند. البته هر اندازه که اهمیت رفتار مطابق قوانین به اعماق دل و جان آدمی نفوذ کرده باشد، قطعی است که او از عدالت حقیقی عالیتری برخوردار می باشد. اما احسان که مفهوم عمومی آن عبارت است از آن نیکوکاری که انگیزه ی آن نه جبر طبیعی است و نه الزامات قانونی و قراردادی، بلکه انگیزه ی آن عبارتست از شکوفائی شخصیت برای فیض بخشی به انسانها که قطعا مستند به اختیار می باشد. اگر چه معمولا در ظاهر چنین به نظر می رسد، که این شکوفائی یک پدیده ی جبری است، چونان شکوفائی و خندان بودن و عطرافشانی گل و نمایش زیبای ماه تابان و نور پراکنی خورشید که پدیده هائی جبری هستند، ولی اگر درست دقت شود خواهیم دید که: عظمت و زیبائی و شکوفائی شخصیت احسان کننده ناشی از

اختیار است، و اگر اختیاری در کار نباشد، هر کار مطلوبی که از انسان سر بزند هیچ عظمت و زیبائی نخواهد داشت.

شما این حقیقت را در نظر بگیرید که هیچ پدر و مادری نمی توانند ادعا کنند که ما احسان نمودیم و تولیدمثل کردیم، زیرا لذت مقدمه ای تولیدمثل یا تمایل طبیعی شدید برای داشتن فرزند، چنان نیرومند است که می توان گفت: به وجود آوردن فرزند هیچ گونه احسانی (نیکوکاری) در بر ندارد، مگر اینکه در یک انسان نه آن لذت مقدمه ای تاثیر صددرصد جبری داشته باشد، و نه تمایل طبیعی شدید برای داشتن فرزند، بلکه فقط با این هدف که در مجرای قانون خلقت قرار بگیرد و مشیت الهی را عمل نماید که البته به قدری اینگونه افراد در اقلیتند که تقریبا می توان گفت: افراد استثنائی می باشند.

بلی، درک عظمت و زیبائی و شکوفائی شخصیت برای احسان و تمایل برداشتن آن گاهی به قدری نیرومند و عالی است که انجام دادن احسان از عناصر ذاتی آدمی تلقی می شود و می گوید:

گل خندان که نخندد، چه کند

علم ار مشک نبندد، چه کند

ماه تابان به جز از خوبی و ناز

چه نماید، چه پسندد، چه کند

آفتاب ار ندهد تابش و نور

پس بدین نادره گنبد، چه کند

عاشق از بوی خوش پیرهنت

پیرهن ار ندراند، چه کند

اما اینکه احسان برای حیات مطلوب لزوم دارد، معنایش اینست که هویت حیات انسانها همانگونه که به عدل ریاضی نیازمند است، برای وصول به حد مطلوب و به فیض بخشی اختیاری آنان به یکدیگر نیز احتیاج دارد، زیرا اگر بنا شود مردم فقط همان اندازه از حق حیات برخوردار باشند

که حقوق الزامی آنان اقتضا می کند قطعا حیات مطلوب بلکه حتی هویت اصل حیات نیز مختل می گردد، لذا باید گفت: احسان همان عدل است که قرار گرفتن

(صفحه 216)

در جاذبه کمال آن را اقتضا می کند. امیرالمومنین علیه السلام به مالک می فرماید: و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم، مالکا، «رحمت بر رعیت و محبت و لطف به آنان را چنان به قلبت قابل دریافت بگردان و مردم جامعه ات را از آنها برخوردار کن» که گوئی این حالات همانگونه مستند به ذات تست که خنده و عطرافشانی برای گل.

دستورات و توصیه های اکید درباره ی احسان در قرآن مجید، فراوان آمده است. درباره ی ضرورت عدالت و قسط نیز آیات فراوانی در قرآن مجید وجود دارد. این دو گروه آیات برای امکان پذیر ساختن و آماده کردن مردم برای برخورداری از حیات معقول وارد شده است. تفاوتی که میان آن دو گروه دیده می شود اینست: آیاتی که دستور به عدل و قسط می دهد به جز سه مورد که در پاورقی متذکر می شویم،(1).

تشویق به پاداش و بشارتهای دیگر ندارد، در صورتیکه برای تشویق به احسان با انواعی مختلف از وعده ها مردم را تحریک می کند از آنجمله:

1- خداوند سبحان به هر احسانی پاداش خواهد داد (یوسف آیه ی 23، القصص آیه ی 77، الاسراء آیه ی 7، آل عمران آیه ی 172، یونس آیه ی 26، النحل آیه ی 30، الزمر آیه ی 10، النجم آیه ی 31، الانعام آیه ی 160، القصص آیه ی 84، الشوری آیه ی 23، الرحمن آیه ی 60، البقره

آیه ی 112، المرسلات آیه ی 44).

2- احسان کنندگان محبوب خداوندی هستند، (البقره آیه ی 195، المائده آیه ی 13).

3- خداوند با کسانی است که احسان می کنند، (البقره آیه ی 112).

4- احسان به انسانها مانند احسان به خدا است، من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا... (البقره آیه ی 245، المائده آیه ی 12، الحدید آیه ی 11 و 18) «کیست آن کسی که به خدا قرض از روی احسان بدهد».

5- تسلیم به خدا همراه با احسان، تمسک به طناب ناگسستنی است، (لقمان آیه ی 22).

6- کتاب الهی برای تهدید ستمکاران و بشارت به احسان کنندگان است، (الاحقاف آیه ی 12).

علت این تفاوت، اینست که عدل و قسط در ارتباطات انسانها با یکدیگر و حتی در ارتباط انسان با خویشتن رفتار مطابق قانون ضروری حیات معقول است و اگر عدالت منتفی گردد قانون مزبور مختل خواهد گشت. همین معنی ضرورت اقامه ی عدل و قسط را تضمین

(صفحه 217)

می نماید،(2) در صورتی که احسان (نیکوکاری) به معنای عام آن که شکوفائی شخصیت برای فیض بخشی اختیاری است) بدون تشویق و تحریکات متنوع برای فهماندن شایستگی و انجام دادن آن، بسیار اندک صورت می گیرد، زیرا احسان ضرورتی مستقیم از خود نشان نمی دهد.

عدل و احسان (لطف و محبت و رحمت) در جامعه اسلامی باید با یکدیگر هماهنگ باشند

این یک اصل ثابت و غیرقابل استثناء است که:

ترحم بر پلنگ تیزدندان

ستمکاری بود بر گوسفندان

اگر چه طبق مبحث قبلی اعتلاء و تکامل مغزی و روانی انسانها، موقعی به حد نصاب می رسد که صدور نیکوکاریها از آنان مانند خنده و عطرافشانی گلها و ریاحین معمولا هیچ سوء استفاده

ای را به دنبال ندارد، در صورتی که در این دنیا انسان نماهای بسیار فراوان پیدا می شوند که به جهت ابتلاء به بیماری مهلک خودخواهی که دائما در تب و تاب لذت جوئی و نفع گرائی می سوزند، می توانند بیشترین سوء استفاده را از لطف و محبت و رحمت انسانها ببرند، لذا اینکه می گویند: بر سر در خانه ی عارفی نوشته بود: «هر کس که به این خانه وارد شود، نان به او می دهند و از ایمانش نمی پرسند»، باید مورد تفسیر و تحلیل بیشتر قرار بگیرد، اگر منظور این بوده است که حق حیات انسانها مشروط به ایمان نیست کاملا صحیح است که نخست باید حیات انسانی را که در معرض هلاکت است نجات داد، سپس درباره ی مراحلی که در مسیر رشد و کمال نبوده است، بررسی و تحقیق نمود.(3).

*****

(1) و لا یجر منکم شنان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی (المائده آیه ی 8)، «و خصومت با قومی شما را وادار به جرم و بی عدالتی نکند، عدالت بورزید که به تقوی نزدیکتر است».

(2) ان الله یحب المقسطین (المائده آیه ی 42، الحجرات آیه ی 9)، «قطعا خداوند قسط کنندگان را دوست می دارد».

(3) البته چنانکه در تفسیر همین فرمان مبارک خواهیم دید حق حیات برای هر کس محفوظ است مگر اینکه با ارتکاب جرمی که کیفرش گرفتن حیات از مجرم است، حق حیات خود را با اختیار زیر پا بگذارد.

الامور الیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و اجمعها لرضی الرعیه «محبوبترین امور نزد تو حد وسطترین و معتدل ترین آنها در حق و فراگیرترین آنها در عدل و جامع ترین آنها برای رضایت مردم جامعه باشد». امیرالمومنین علیه السلام در این دستور قانون اصلی سه حقیقت بااهمیت را به طوری با بایستگی مناسب خود بیان می فرماید که

(صفحه 218)

واقعا شگفت انگیز است:

1- در اظهار حق و اجرای آن، معتدل ترین امور باید انتخاب شود، علت این تناسب (مراعات اعتدال با اظهار و اجرای حق، عدم تحمل و ناتوانی اغلب مردم از برقرار ساختن ارتباط همه جانبه با همه ابعاد حق است. به عنوان مثال بسیار ساده، در نظر بگیرید که آیا می توانید به افراد بسیار فراوان جامعه بگوئید: «چون شما نادانید، پس زندگی شما حیوانی است»؟! اگر چه این حق است. شما اگر از نیتهای پلید یک انسان آگاه باشید، برای شما اثبات شده است که آن انسان بد نیت و درون او آلوده و کثیف است و این امر اثبات شده حق است، ولی آیا می توان با اظهار این حق و یا عمل بر طبق آن بدون هیچ شرط و ملاحظه موقعیت، همان انسان را اصلاحش کنید و جامعه را از شر او راحت کنید!

2- در اظهار عدالت و اجرای آن، فراگیرترین امور باید منظور شود، علت این تناسب (مراعات فراگیرتر بودن با اظهار و اجرای عدالت) اینست که عدالت همانگونه که قانون واقعی و حق را در نظر می گیرد، شخص یا گروه مورد جریان عدل را از نظر توانائی و ناتوانی و دیگر شئون مربوطه نیز به

حساب می آورد، در همان مثال فوق، شما اگر بخواهید حق را ابراز کنید می توانید به آن شخص که دارای نیتهای بد است بگوئید: (تو انسانی پلید هستی) ولی اگر این ابراز حق او را اصلاح نکند و سودی به حال دیگر انسانها نداشته باشد، مخصوصا اگر آن شخص را وادار به لجاجت هم کند عدالت اینست که شما آن حق را ابراز نکنید مگر با ملاحظه ی شرایط و موقعیتی که آن انسان را نجات بدهید، پس در حقیقت ابراز عدل و اجرای آن که همه ی علل و معلولات و خصوصیتهای موردی را به محاسبه درمی آورد، مساوی ابراز و اجرای حق است با حد وسطترین و معقول ترین امور.

3- در اجرای امور اجتماعی، جامع ترین آنها برای رضایت مردم منظور شود، و علت آن متناسب همان است که می تواند درمان واقعی دردهای زندگی اجتماعی بشر و ارتباط آن با سیاستمداران و زمامداران و بلکه با هر صنف از گردانندگان امور انسانها بوده باشد. البته بدیهی است که مقصود جلب رضایت همه ی مردم جامعه در همه ی حالات نیست، زیرا مردم به اضافه ی اینکه در اموری که رضایت آنان را جلب می کند، بسیار مختلف و دارای تضاد فکری و آرمانی می باشند، (و هیچ قانون و زمامداری پیدا نمی شود که بتواند این اختلافات و تضادها را برطرف نماید) رضایت اغلب مردم هم بدان جهت که بر مبنای حیات طبیعی محض استوار است، لذا نمی تواند مورد تصدیق مکتبی باشد که بایستگیها و شایستگیهای انسانی را از هر دو جهت طبیعی و ماورای طبیعی در حیات معقول تامین

می نماید. و همه ی ما می دانیم که مکتب اسلام در راس همه آن مکتبها و نظامها قرار گرفته است که هدف آنها قرار دادن انسانها در حیات

(صفحه 219)

معقول می باشد. بنابراین، مقصود از رضای مردم، آن رضایت است که از تامین حق حیات و حق کرامت و حق آزادی معقول آنان به طور کامل در آخرین حد ممکن ناشی می گردد و این رضایت و عوامل و نتائج آن است که می تواند با معتدل ترین امور در حق و فراگیرترین امور در عدل هماهنگ گردد.

فان سخط العامه یجحف برضی الخاصه و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضی العامه «زیرا غضب و نارضائی متن عمومی مردم جامعه رضایت خواص (چشمگیران) را از بین می برد و غضب و نارضایتی همین خواص در صورتیکه متن عمومی مردم جامعه از یک جریان راضی باشند، بخشیده می شود»، مقصود از خواص در کلام امیرالمومنین علیه السلام کسانی هستند که فقط به جهت داشتن نیروئی که می تواند آزادی آنان را برای برخورداری از حیات طبیعی افزایش بدهد برای خود امتیازی قائل هستند و کاری با آن ندارند که آن نیرو از کجا به دست آمده است و چگونه باید مورد استفاده قرار بگیرد، اینان همان ضیاطره هستند که امیرالمومنین علیه السلام همواره از وجود آنان شکنجه ها دیده بود،(1) اینان پرتوقع ترین مردم جامعه هستند که از کار و تلاش دیگران نه تنها زندگی طبیعی ضروری خود را تحصیل می کنند، بلکه می خواهند از حداکثر انواع لذائذ این دنیا هر چند که بر شدیدترین آلام دیگران تمام شود، برخوردار شوند! داستان در اینجا تمام نمی

شود، این کارخانجات مدفوع سازی (که همه ی زندگیشان را مرهون مردمی هستند که عمر خود را در تلاش و کوشش سپری می نمایند) از آن مردم زحمتکش و تکاپوگر و بلکه از همه ی کهکشانها و کارزارهای این کیهان بزرگ طلبکارند که چرا زندگی و مرگ و هستی و نیستی خود را بدون اینکه این کارخانجات مدفوع سازی بخواهند، در اختیار آنان نمی گذارند!! اگر درست دقت کنیم رضایت و غضب این عزیزان بی جهت و این نابکاران زالوصفت بر مبنای خودمحوری است، و این معنی را همه ی مردم معمولا می دانند، در صورتیکه

(صفحه 220)

رضایت و غضب متن اصلی جامعه که عموم مردمند بر مبنای حیات قانونی خودشان اعم از حیات طبیعی قانونی و حیات معقول آنان استوار است. در نتیجه رضای متن عمومی مردم، غضب آن عزیزان بی جهت را بی اثر می کند ولی غضب مردم را رضای آن عزیزان بی جهت نمی تواند از اثر بیندازد.

تمامی پیامبران الهی و اوصیای آنان و حتی اولیاء الله نه فقط هرگز کاری با عزیزان بی جهت و چشمگیران بزرگ نما و این متوقعهای بی علت که در مسابقه ی چپاولگری به یکدیگر سبقت می ورزند نداشته اند، بلکه همواره در یک ستیز آشتی ناپذیری هم با آنان بوده اند. در قرآن مجید بیش از ده مورد «ملا» را مزاحم پیامبران معرفی نموده است، و در کتب لغت ملا به اشراف و چشمگیران و به اصطلاح به آنان که در جامعه خود را به داشتن نوعی قدرت متمایز نموده و خود را برتر از دیگران می دانند، معنا شده است، اگر چه اینان به

جهت تسلط به حیله گریها و حتی بازی با قدرتها می توانند در مقابل مردان حق مقاومتها و کارشکنیها نمایند، ولی این مقاومتها و کارشکنیها نه اصالتی دارند و نه دوامی، زیرا هیچ اصل و بنائی جز زورگوئی و جست و خیزهای فریبنده ندارند، در صورتیکه متن عمومی مردم است که تولید و آماده کردن وسائل حیات مردم جامعه، معمولا بر دوش آنها است. و هم آنان هستند که نیروی بی ادعا و بی سر و صدای دگرگونیهای جوامع و استقرار آنها را تشکیل می دهند. لذا می توان گفت: اصیل ترین و جاودانه ترین مکتبی که در سیاست و مدیریت جوامع انسانی اشراف بازی و تقدیم چشمگیران و عزیزان بی جهت بر دیگران را جدا ممنوع و مطرود ساخته است، اسلام است که ملاک حیات سیاسی و سیاست حیات بخش را متن عمومی مردم می داند، نه استبداد و نه اشراف بازی، نه حکومت اقلیت بی علت و ناشایست. این مسئله مشروحا در قسمت پنجم در ده مبحث مورد تحقیق و بررسی قرار گرفته است، مراجعه شود.

*****

(1) در مباحث گذشته در نوع سوم- دستورات مستقیم- بحث هفتم- مسئله ی سوم این داستان را آوردیم که «ابن نباته» می گوید: در یکی از روزهای جمعه که امیرالمومنین علیه السلام در بالای منبر خطبه ی جمعه را می خواند «اشعث بن قیس» در حالیکه پای بر گردنهای مردم می گذاشت (که در حال سجود بودند) به طرف امیرالمومنین علیه السلام آمد و گفت: «ای علی، مردم ناتوان و گمنام را مابین من و خودت حجاب قرار دادی!» علی علیه السلام فرمود: من چه کاری با این

چشمگیران و قدرت پرستهای خودمحور دارم مانند اشعث؟! آیا من این مردم ناتوان و بی نام و نشان را که از بامدادان در تلاش کار برای تحصیل روزی بوده و در پایان روز به ذکر خداوندی مشغول شده اند طرد کنم، (و به این نابخردان زورگو و عزیزان بی جهت بپردازم؟!) و در نتیجه از ستمگران شوم، و همانگونه که گفتیم: بعضی ها گفته اند: همین «اشعث» است که پس از نومیدی از جلب توجه امیرالمومنین علیه السلام و یاس از رسیدن به قدرت ویرانگر به وسیله ی آن حضرت، «ابن ملجم» را در به شهادت رساندن آن انسان کامل یاری نموده است. بحارالانوار مجلسی ج 9 ص 535 ابن منظور افریقی مصری جمله ی من یعذرنی من هولاء الضیاطره را از امیرالمومنین علیه السلام در ج 4 ص 489 لسان العرب نقل نموده است، یعنی کیست که مرا از چشمگیران و تن پروران و قدرت پرستهای خودمحور معذور بدارد.

خود، در برابر هر یکی از حواس طبیعی حماسه ی دیگری در جان بندگان خود قرار داده است، بدین ترتیب:

آدمی گوشی بر سر دارد که انواع صداها را می شنود و با گوشی که در جان دارد نغمه هستی را، او با چشمانی که بر صورت دارد اشکال و الوان را می بیند و با بصیرتی که در جان دارد حقائق را، با آن بینی که بر روی او است بوهای برخاسته از طبیعت را درمی یابد و با شامه ای که در جان او است بوئی از کوی محبوب را.

لامسه ای در اعضای او است که سرما و گرما و نرمی و سختی اجسام را درک می کند و با آن لامسه که در جان او است الطاف خفیه و جلیه ی ربوبی را که جلوه هائی از حق است.

ذائقه ای در کام جسمانی او است که شیرینی و تلخی طبیعی را می چشد و ذائقه ای در جان اوست که شیرینی جذبه ی کمال را که صفت حق است و تلخی محرومیت از آن را درمی یابد.

حال، فهم این حقیقت برای تو آسان است که باید هر یک از حواس تو وظیفه ی خود را انجام بدهد و به حیطه وظیفه ی حاسه مقابل تجاوزی نکند.

حق و حقیقت همواره نغمه ی هستی را در فضای جان آدمی طنین انداز می کند، اگر چه گوش سر از آن نغمه جز آواز و کلمات ناخوشایند در طبیعت خود چیزی درک نکند.

چشمانی که به صورت انسان است نباید شهود حقائق را به وسیله ی بصیرت درونی انکار کند، زیرا آنچه بر صورت است فقط اشکال و

الوان را به وسیله ی نور فیزیکی می بیند، بصیرت درونی با نوری که خدا در جانهای آدمیان قرار داده است حقائق را مشاهده می کند.

کار آن بینی که بر روی انسان است دریافت بوهائی است که از طبیعت برمی خیزد، ولی آن شامه ی درونی همواره درصدد استشمام حقائق است.

بینی آن باشد که او بوئی برد

بوی او را جانب کوئی برد

آن نیروی لامسه که سرما و گرما و نرمی و سختی را درمی یابد، توانائی نفوذ به منطقه ی درون را که در اختصاص حق و حقیقت است ندارد، چه رسد به اینکه آن را دریابد.

اکنون دیگر نیازی به تعریف و توصیف ذائقه ی جسمانی و ذائقه ی روحانی نداری، زیرا روشن است که تلخ ترین دوا را برای حفظ شیرینترین حقیقت که حیات تست با کمال نشاط و احساس گوارائی می خوری و خم به ابروی خود نمی آوری.

مالکا، گاهی شنیدن و یا عمل به حق تلخ است، اما چه باید کرد که گوش جان در موقع شنیدن حق حتی در تلخ ترین حالت آن نغمه ی آشنای جان را می شنود که حق است.

(صفحه 222)

اگر بخواهی ذائقه ی جسمانی خود را با (بلی قربانها) شیرین بسازی، تردیدی نیست که هوی پرستان و خودکامگان همواره کام ترا شیرین خواهند ساخت، آنان آنقدر تملق ها و چاپلوسیهای خوشایند برای تو خواهند کرد که خود تو باور خواهی کرد، و در این صورت نه تنها بایستگیها و شایستگیهای خود را کنار خواهی گذاشت، بلکه خویشتن را به فراموشی خواهی سپرد، زیرا من کسی را از بنی نوع بشر نمی شناسم که از دست بر سینه

ایستادن هوی پرستان، و خودکامگان در مقابلش لذت نبرد و از لرزیدن ناتوانان در رویارویش شادمان نگردد، و به جهت تلخی سخن حق در کام طبیعی اش احساس آزار نکند و با این احساس، خود را نباخته باشد یا حداقل خود را به فراموشی نسپرده باشد مگر انسانهائی که به جهت تخلق به اخلاق الله، پای بر روی خودطبیعی حیوانی نهاده باشند، آن نابکاران برای شیرین کردن ذائقه حیوانی تو، دروغها خواهند گفت، گزافه گوئیها به راه خواهند انداخت، حقها را باطل، باطلها را حق نمایش خواهند داد که تدریجا همه ی اصول انسانی را از مغز و قلب تو خواهند شست. آنان اینگونه جملات را با تمرینهای دقیق که آنها را می آرایند به عرض شما خواهند رساند: «بلی قربان، جامعه ی ما به برکت حکومت شما هیچ نقص اقتصادی ندارد! همه مردم در سایه ی زمامداری تو به حقوق خود نائل می گردند!! جالب اینکه از انفاس قدسیه ی جنابعالی هر یک از درختان به جای ده کیلو بار که می آورند، اینک هزار کیلو بار می آورند! خارهای کویرها مانند گل عطرافشانی می نمایند!! جالبتر از همه ی اینها، اینکه همه فصول سال (بهار، تابستان، پائیز و زمستان) همه ی مزارع و درختان ما محصول می دهند!!»

مالکا، شنیدن اینگونه سخنان باردار تملق و چاپلوسی که کتابهای لغت را از شرم سر به زیر می اندازد، ذائقه ی حیوانی زمامدار عامی و سست عنصر و بی ایمان و خودباخته را شیرین می نماید، ولی ذائقه جان او را (اگر جانی برای او باقی مانده باشد) مسموم می سازد و تباه می کنند.

عن الناس عقده کل حقد «و باز کن از درون مردم عقده ی هرگونه کینه را»، زمامداری که نتواند رضایت معقول مردم را جلب نماید، درون آنان را از کینه و خصومت پر می کند، زیرا چنان نیست که اگر مردم از زمامدار راضی نباشند، درون آنان خالی از کینه و رضایت خواهد بود، بلکه همینکه رضایت از درون مردم درباره زمامدار رخت بربست، جای آن را خصومت و کینه توزی پر خواهد کرد. حال اگر عقده هائی دیگر از نارضایتیها و عداوتها در درون مردم به وجود بیاید، زمامدار چنین مردمی در روی قله های آتشفشانی حرکت می کند که

(صفحه 223)

قدرت محدود و چند روزه ی او مانند سنگ و کلوخهای بی دوام دهنه ی آن قله ها را مسدود نموده است و نیز می دانیم که هیچ عامل جبری مدیریت اجتماعی نمی تواند پایدار بماند مگر به اندازه ی نیروی جبری که بر مدیریت وارد می شود. در اینصورت همانگونه که زمامدار مردم را به جای «کس ها» (چیزها)ی قابل بازی می داند، مردم همچنین زمامداری را چیزی زورمدار و هولناک و حیوانی دور از عقل و وجدان تلقی می کنند، مگر اینکه زمامدار مردم را چنان تخدیر کند (مانند جوامعی فراوان از دنیای امروزی ما) که اصلا برای آنان نه جبری مفهوم داشته باشد و نه اختیاری، نه رضایتی مطرح باشد و نه کینه ای و نه عقده ای. وقتی که تخدیر جوامع به حدی برسد که هزاران زخمیها و مصدومهای بمبهای شیمیائی نتواند کسی را تحت تاثیر قرار بدهد، معلوم است که جریانی که در جامعه به وجود بیاید خواه از

طبیعت و خواه از اقویای خودکامه و خواه از خود زمامداران، همان است که باید باشد و شایسته است که باشد!!! به راستی، می توان با کمال صراحت و جدیت گفت: اگر پدیده ی زمامداری و زمامداران را در طول تاریخ بشری دقیقا مورد نظر قرار بدهیم و به این نتیجه برسیم که یک ده هزارم آنان توانسته اند به مردم خود حکومت کنند بدون اینکه در درون آنان عقده و کینه ای بر حق درباره ی زمامدارانشان بوده باشد، باید بپذیریم که بنی نوع بشر در پدیده ی سیاست خیلی پیشرفت کرده است. آری بی پرده بگوئیم: زمامداران به طور اغلب تاکنون نتوانسته اند به مردمی حکومت کنند که با عقل سلیم و وجدان آزاد و بدون عقده ی برحق آنان را پذیرفته باشند، (البته چنانکه متذکر شده ایم به شرط اینکه تخدیر نشده باشند و با کمال آگاهی و هشیاری پذیرش مزبور را دارا باشند.)

کند. در این رابطه امری به دست بیاور که حسن ظن ترا به رعیت فراهم آورد، زیرا حسن ظن به رعیت مشقت طولانی را از تو برطرف می سازد، و شایسته ترین مردم به حسن ظن تو کسی است که از آزمایش در راه تو به خوبی درآمده است، و شایسته ترین مردم به سوءظن تو کسی است که از آزمایش در راه تو به در آمده است».

(صفحه 224)

مالکا، رعیت یعنی مردمی که در جامعه در حیطه حکومت تو زندگی می کنند. حداکثر کوشش را برای اینکه به رعیت خود حسن ظن داشته باشی انجام بده، اگر به رعیت خود خوش گمان باشی، قطعا فکرت راحت و خاطرت آسوده خواهد گشت و زمامداری که فکرش راحت و خاطرش آسوده نباشد، مخصوصا از ناحیه رعیت خود، قطعی است که نخواهد توانست از عهده ی وظیفه حکومت بر مردم برآید. درست است که چنین نیست که هر زمامدار عادل و دارای عالیترین تقوای شخصی، و تقوای سیاسی می تواند به طوری رفتار کند که همه ی مردم جامعه از او راضی باشند و در نتیجه آن زمامدار بتواند با کمال خوش بینی و خوش گمانی درباره ی رعیتش به کار حکومت بپردازد،(1) ولی می تواند مقدمات منطقی خوش بینی و خوش گمانی خود را درباره ی رعیت به جای بیاورد تا زمینه ی فکری و روحی او برای هرگونه کوشش و تلاش در راه توجیه مردم جامعه به بهترین هدفهای حیات آماده باشد. با اینحال اگر مردمی در جامعه پیدا شوند که به هیچ وجه از زمامدار عادل و باتقوی رضایت نداشته باشند (و همواره در همه

جوامع از اینگونه مردم فراوان پیدا خواهد شد) هیچ ضرری به حال زمامدار وارد نخواهد گشت همانگونه که در حکومت عدل و حق محض امیرالمومنین علیه السلام دیده شده است، مراجعه فرمائید به (قسمت هفتم- بحث یکم و دوم و سوم).

عوامل به وجود آمدن خوش بینی و خوش گمانی زمامدار درباره ی مردم جامعه ی خود بر مبنای رضایت معقول آنان

از مطالبی که در مبحث فوق و بحث یکم و دوم و سوم قسمت هفتم مطرح نمودیم، یک اصل بسیار اساسی برای ما اثبات شده است و آن عبارت از «لزوم تحصیل رضایت معقول مردم جامعه» این اصل به طور خلاصه چنین است که آنچه فلسفه سیاسی اسلامی اقتضا می کند، لزوم تحصیل رضایت معقول مردم جامعه است، نه رضایت و خوشنودی مطلق آنان، زیرا اگر فرض کنیم که تحصیل رضایت مطلق مردم جامعه اعم از معقول و نامعقول (که عبارتست از مبانی خواهشهای نفسانی آنان) امکان پذیر باشد (که هرگز چنین نیست) چنین رضایتی در مبانی و فلسفه ی سیاسی اسلام مطلوب نیست، یعنی چنان نیست که زمامدار و سیاستمدار جامعه از دیدگاه فلسفه سیاسی موظف باشد که مطلق رضایت مردم را اعم از معقول و نامعقول تحصیل نماید، زیرا مبنای فلسفه وجودی انسانها از دیدگاه اسلام، لزوم قرار گرفتن آنان در جاذبه ی کمال اعلا

(صفحه 225)

است که فقط از مسیر حیات معقول امکان پذیر است، و بدیهی است که حیات معقول هرگز با اشباع بلاشرط هوی و هوسها و خودخواهیهای مردم معمولی که انگیزه ی رضایت آنها است سازگار نمی باشد.

پس از بیان این اصل بسیار بااهمیت که «مبنای فلسفه ی سیاسی اسلام

حیات معقول انسانها است نه رضایت مطلق و بلاشرط آنان»، می پردازیم به عوامل چهارگانه ی عامل حسن ظن مردم جامعه درباره ی زمامدار (هیئت حاکمه):

عامل یکم- احسان به مردم

در قسمت هفتم- بحث پنجم(2) موضوع احسان مشروحا مورد تحقیق قرار گرفته است، مراجعه فرمایید. در مطالب آن بحث متذکر شدیم که چنانکه عدالت برای برقرار کردن نظم اصل زندگی ضروری است، احسان هم برای حیات مطلوب لزوم دارد، در ضمن آن مطالب گفتیم: «بلکه احسان همان عدالت است که قانون قرار گرفتن در جاذبه ی کمال آن را اقتضاء می کند».

عامل دوم- سبک کردن مشقتهائی که برای مردم در زندگانی پیش می آید

در عین حال که حیات آدمیان از نیروی مقاومتی شگفت انگیز در برابر حوادث برخوردار است ناتوانیهائی هم در برابر سختیها دارد که یک سیاست معقول نمی تواند آنها را نادیده بگیرد. به عبارت دیگر حیات آدمی در همان حال که نیرومند است، زودشکن هم می باشد، اگر سیاستمدار با تکیه به آن نیرومندی، ناتوانیها و زودشکنیهای حیات را در برابر مشقتها و سختیها مخصوصا در صورتیکه ناشی از تبعیضها و بی عدالتیها می باشد، نادیده بگیرد، بهتر است شغل سیاسی خود را با آهنگری عوض کند، زیرا فقط آهن است که نه تنها یک نسیم بلکه طوفانهای بسیار نیرومند هم نمی تواند آن را کج کند و بشکند.

اما آن حیاتی که در آیات شریفه ی زیر معرفی شده است: یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفا (النساء آیه ی 28)، «و خداوند می خواهد (بار سنگین را) از شما سبک کند، و انسان ناتوان آفریده شده است»، ان الانسان خلق

هلوعا، اذا مسه الشر جزوعا، و اذا مسه الخیر منوعا (المعارج آیه ی 19 و 20 و 21)، «انسان هلوع آفریده شده است، هنگامیکه

(صفحه 226)

شری به او برسد به ناله و فریاد برمی آید، و هنگامیکه به او خیری برسد دیگران را از آن منع می کند»، و آن حیاتی که در بیت زیر از حافظ آمده است:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان

قال و مقال عالمی می کشم از برای تو

اداره ی سیاسی چنین حیات بایستی با ملاحظه ی دقیق هر دو بعد قدرت و ضعف آن باشد.

عامل سوم- اکراه نکردن مردم به آنچه که به عهده ی آنان نیست

یک حاکم عاقل باید بداند که اکراه و اجبار مردم به بذل مال یا صرف انرژی مغزی و عضلانی که به خود آنان تعلق دارد و یا گذشت از حق مسلم خودشان بدون اختیار تجاوزی است که نارضایتی بلکه کینه توزی آنان را برخواهد انگیخت و هنگامیکه نارضایتی و کینه در درون مردم بر زمامدار موج بزند قطعی است که در طرز تفکرات و کردارها و گفتارهای آنان منعکس خواهد گشت، در نتیجه زمامدار نمی تواند درباره ی چنین مردمی حسن ظن داشته باشد، بلکه خود او نیز سوءظن متقابل درباره ی مردمی پیدا خواهد کرد که بالضروره می بایست برای آنان منبع لطف و رحمت و محبت بوده باشد.

عامل چهارم- استقرار و استقامت عدالت در جامعه

این همان است که امیرالمومنین علیه السلام در بیان وظائف ارتشیان با عبارات زیر فرموده است: و ان افضل قره عین الولاه استقامه العدل فی البلاد، و ظهور موده الرعیه و انه لاتظهر مودتهم الا بسلامه صدورهم... «قطعی است

که بهترین چشم روشنی زمامداران استقامت و استقرار عدالت در شهرها و بروز مودت و محبت مردم جامعه درباره ی آنان می باشد. (و بدیهی است) که مودت و محبت آنان به زمامدارانشان نمی جوشد مگر اینکه دلهای مردم درباره ی زمامدارانشان سالم و باانبساط و بی عقده باشد»، این عامل در قسمت یازدهم پس از بحث از وظیفه ی پنجم درباره ی ارتشیان مطرح شده است.

اگر حسن ظن متقابل مابین زمامدار و مردم وجود نداشته باشد علاوه بر اینکه هر دو طرف را در مشقتها و زجرهای گوناگون فروخواهد برد زندگانی آنان منطق حقیقی خود را از دست خواهد داد و در این صورت زندگانی تصنعی نخواهد گذاشت طعم حیات معقول را بچشند

وقتی که خوش بینی و خوش گمانی از هر دو طرف سلب شد، همه ی موقعیتهای زندگانی یا به صورت سنگری درمی آید که یکدیگر را از پای درنیاورند، و یا به صورت کمینگاهی درمی آید که از همانجا هجوم برطرف مقابل را آغاز کنند! آیا انسانهائی که در

(صفحه 227)

مقابل یکدیگر به یک دست شمشیر و به دست دیگر سپری گرفته اند، می توانند طعم حیات را بچشند؟! آشکارترین مورد سوءظن (بدگمانی و بدبینی) زمامدار درباره ی مردم، و مردم درباره ی زمامدار، حکومتهای استبدادی است که مردم گفتار و کردار و اندیشه و عقیده ی زمامدار را استخدام شده در راه خودکامگیهای زمامدار مستبد تلقی می کنند، و هیچ سودی از آنها درباره ی خودشان سراغ ندارند. برای اداره ی چنین زندگانی غیرطبیعی انرژیها و قوای کلان از طرفین به هدر خواهد رفت تا هر یک از طرفین (زمامدار و مردم)

موقعیت خاص خود را توجیه و تفسیر نماید. اینگونه توجیه زندگی تصنعی در هر جامعه ای با شرائط خاص آن جامعه انجام می گیرد. امیرالمومنین علیه السلام در جملات مورد تفسیری می فرماید: (و شایسته ترین مردم به حسن ظن تو، کسی است که از آزمایش در راه تو به خوبی درآمده است، و شایسته ترین مردم به سوءظن تو کسی است که از آزمایش تو درنیامده است).

*****

(1) روشنترین مورد این قضیه حکومت بر حق و عدالت خود امیرالمومنین علیه السلام است که با انجام هرگونه وظائف حاکم عادل و متقی و معصوم باز مقداری فراوان از مردم جامعه از او راضی نبودند! زیرا مطابق هوی و هوس حیوانی آنان رفتار نمی کرد، و بدیهی است که وقتی همه ی مردم از کار حکومت راضی نباشند، هر اندازه هم که حاکم عادل و متقی و حتی معصوم هم باشد، حاکم نمی تواند بر همه ی آنها خوش بین و خوش گمان باشد.

(2) مطالب مربوط به احسان در قسمت هفتم- بحث پنجم تحت دو عنوان بررسی شده است: (عدالت ضرورتی است که نظم هستی آن را ایجاب می کند، در صورتیکه احسان ناشی از رحمت و لطف و محبت و کرامت می باشد که برای حیات مطلوب لزوم دارد، عظمت و زیبائی و شکوفائی شخصیت برای احسان ناشی از اختیار است و اگر اختیاری در کار نباشد، کار مطلوبی که از انسان سر بزند هیچ عظمت و زیبائی نخواهد داشت.

علیک تطهیر ما ظهر لک، فالله یحکم علی ما غاب عنک، فاستر العوره ما استطعت یستر الله منک ما تحب ستره من رعیتک «دورترین و مبغوض ترین رعیت در نزد تو باید عیب جوترین آنان از مردم باشند، زیرا در مردم عیوبی است، که شایسته تر از همه کس برای پوشاندن آنها زمامدار است، پس آن عیوبی را که از دیدگاه تو پنهان است آشکار مساز، زیرا وظیفه تو پاک کردن آن زشتیها است، که برای تو آشکار شده است، و درباره ی آنچه که از تو پوشیده است، خدا حکم خواهد کرد. پس تا آنجا که بتوانی پوشیدنی را بپوشان، تا خدا پرده بکشد روی آنچه که می خواهی از رعیتت پنهان بماند».

دستوراتی که از تحلیل جملات فوق به دست می آید، به قرار زیر است:

1- بدان جهت که رعیت از افراد انسانی تشکیل می یابد و هر انسانی در معرض خطا و انحراف است و ابراز خطا و انحرافات افراد جامعه به اضافه ی اینکه به هتک احترام و اهانت بر کرامت و شخصیت آنان می انجامد، تدریجا از وقاحت زشتیها می کاهد و رنگ زشت و پلیدترین اعمال از بین می رود، و در نتیجه مردم جامعه در آن فساد و بی اصلی سقوط می کنند که امروز همه ی ما شاهد آن می باشیم که یکی از آثارش غفلت و نادانی غیرقابل اغماضی است که از زندگی مبتنی بر تناقض به وجود آمده است. این تناقض عبارتست از ادعا و داد و فریاد

(صفحه 228)

بسیار شدید درباره ی ضرورت مراعات حقوق پایه ای سه گانه ی انسانها (حق حیات، حق کرامت و

حق آزادی معقول)!! از یکطرف، و پوچ و بی ارزش و بی اصل قلمداد کردن حیات و جانهای همین انسانها از طرف دیگر. واقعا انسان در تحیر است که متفکران و صاحبنظران علوم انسانی جوامع کنونی ما با این تناقض صریح، چه سخنی برای گفتن دارند؟! و به هر حال، از این فاجعه ی فکری و آرمانی بگذریم و شرح این هجران و این خون جگر را به زمانی دیگر موکول کنیم.

2- بدیهی است که اجرای عدالت در کیفر دادن بر همه ی زشتیها و گناهان پائین تر از حدود برای همه ی گنهکاران در سطوح جامعه، غالبا امری است مشکل، لذا به جای اینکه مبارزه با معاصی و زشتیها به طور خشن صورت بگیرد، شایسته است که به امر تعلیم و تربیت همگانی پرداخت شود، تا مردم با وجدان آزاد و با میل به اصول عالی انسانی و رغبت به رشد و کمال از معاصی و زشتیها اجتناب بورزند. این مسئله از یک اصل بسیار بااهمیت سرچشمه می گیرد که می گوید: حرکت در مسیر رشد شخصیت موقعی دارای معنی صحیح می باشد که انسانها با دو نیروی عقل سلیم و وجدان آزاد خویشتن حرکت کنند نه به وسیله ی عوامل سودجوئی یا فرار و ترس از کیفر.

3- اگر معصیت مخفی که اطلاعش به تو رسیده است مربوط به زندگی اجتماعی مردم باشد به اصطلاح فقاهی مربوط به حقوق الناس باشد، با نظر به منابع فقهی که نگهبانی حیات انسانها را در حد اعلا به عهده ی زمامدار و دیگر گردانندگان جامعه قرار می دهد، در اینصورت باید دستور بدهی تا حداکثر تلاش برای

تحقیق صدق و کذب آن خبر انجام بگیرد، تا وضع کاملا روشن گردد.

نماهای ضدارزشها و عظمتها برحذر باشد، و سخنان و کردار آنان را همواره بااحتیاط شدید تلقی کند.

پذیرش است که تکلیف او مانند تکلیف انبیای الهی می گردد که به عبارت معمولی سر و کار او به طور مستقیم با خدا است، و همانگونه که در مباحث گذشته اشاره

(صفحه 230)

کرده ایم: برای انجام چنین تعهدی صبر و تحملی بسیار باید که در برابر انگیزه های ناحق و عوامل نفسانی حداکثر مقاومت را داشته باشد، و بدیهی است که اینگونه صبر و تحمل بدون خلوص نیت و صفای درونی و نیل به اخلاق و فضیلت که باعث برخورداری از توفیقات ربانی می گردد، امکان پذیر نمی باشد، در این موقع است که کار زمامدار از سوداگریها و خودنمائیها و سلطه گریها بالاتر می رود و طعم حیات انسانهائی را که خدا توجیه زندگی آنان را به او سپرده است، می چشد.

انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک و من لک فیه هوی من رعیتک، «انصاف برقرار کن میان خدا و مردم و خویشتن و دودمان خاص خود و هر کسی از رعایایت که به او رغبتی داری»، این وظیفه ی بسیار مهم و احیاءکننده ی جامعه نیز در همان قسمت چهارم- نوع دوم از دستورات امیرالمومنین علیه السلام برای زندگی شخصیت مالک اشتر شماره 12 مشروحا بحث شده است.

کند و اصلاح نماید پاداش او بر خدا است».

2- و ان تعفوا اقرب للتقوی،(2).

«و اگر عفو کنید، عفو به تقوی نزدیکتر است».

3- ان تبدوا خیرا او تخفوه او تعفوا عن سوء فان الله کان عفوا قدیرا(3).

«اگر خیری را آشکار کنید و یا یک بدی را عفو کنید خداوند پاداش شما را خواهد داد، زیرا عفو و قدرت از صفات خداوندیست».

4- یا ایها الذین آمنوا ان من ازواجکم و اولادکم عدوا لکم فاحذروهم و ان تعفوا و تصفحوا و تغفروا فان الله غفور رحیم(4).

«ای کسانی که ایمان آورده اید، برای شما از

(صفحه 231)

همسران و فرزندانتان دشمنی وجود دارد، پس از آنان برحذر باشید و اگر عفو کنید و اغماض کنید و ببخشید (شایسته است) زیرا خداوند بخشاینده و مهربان است».

5- خذ العفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین(5).

«عفو را اخلاق خود قرار بده و امر به نیکوئی کن و از نادانان روی بگردان».

6- الذین ینفقون فی السراء و الضراء و الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس و الله یحب المحسنین(6).

«مردان باتقوی کسانی هستند که در وسعت و تنگدستی انفاق می کنند و غضب را فرومی نشانند و مردم را عفو می نمایند و خدا نیکوکاران را دوست می دارد».

اما نمونه ای از احادیث:

1- از امام جعفر بن محمد الصادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: العفو عند القدره من سنن المرسلین(7).

«عفو در موقع قدرت از سنتهای رسولان خدا است».

2- قال النبی صلی الله علیه و آله و سلم حاکیا عن ربه یامره بهذه الخصال، قال: صل من قطعک و اعف عمن ظلمک و اعط من حرمک و احسن الی من اساء علیک(8).

«پیامبر اکرم (ص)

در حکایت از پروردگارش که او را به خصلتهای زیر دستور می دهد چنین فرمود: به پیوند (ارتباط برقرار کن) با کسی که از تو بریده است، و عفو کن کسی را که به تو ظلم کرده است، و عطا کن بر کسی که ترا محروم ساخته، و احسان کن به کسی که به تو بدی کرده است».

3- در بعضی از احادیث آمده است: و العفو سر الله فی القلوب قلوب خواصه ممن یسر له سره(9).

«و عفو راز خدائی است در دلها- دلهای خواص درگاهش- کسانی که خداوند راز خود را برای آنان قابل وصول فرموده است».

4- ان العفو و الغفران صفتان من صفات الله عز و جل ودعهما فی اسرار اصفیائه لیتخلقوا باخلاق خالقهم(10).

... «بخشش و مغفرت دو صفت از صفات خداوندی می باشد که در درون اشخاص پاک از بندگانش به ودیعت نهاده است تا متخلق به اخلاق خالقشان باشند».

از مجموع منابع فوق بدین نتیجه می رسیم که عفو و اغماض از گناهان و پرده پوشی بر زشتیها و ناشایستها از دیدگاه اسلام بسیار بااهمیت است. این حکم انسانی مستند به یک

(صفحه 232)

علت بسیار مهم است، و آن عبارتست از قرار گرفتن انسانها در معرض خطا که معلول ناتوانی از مالکیت بر خویشتن، قدرت بسیار زیادی که تمایلات حیوانی آدمی دارا می باشد، حال می پردازیم به تفسیر جمله ی امیرالمومنین علیه السلام: اگر انگیزه ی عفو یک یا چند انسان در تو به وجود آمد، و آن انسان مشمول عفو شد، تا بتوانی به مقتضای آن عمل کن، و پس از عفو بار دیگر او را مجرم تلقی مکن، مگر در جرمهای

اجتماعی که اگر خلاف واقع بودن انگیزه ی عفو اثبات شد، بدانجهت که ضرری بر فرد یا افراد جامعه وارد نشود، می توان موضوع را تحت تعقیب مجدد قرار داد، و به طور کلی می توان حالات پس از عفو را به چند صورت تقسیم کرد:

صورت یکم- هیچ مسئله ی جدیدی برای زمامدار یا قاضی درباره ی شخص عفو شده به وجود نیامده است یعنی انگیزه ی عفو به قدرت خود باقی است، در اینصورت ندامت از عفو نه تنها از نظر احساسات والای انسانی زشت و امری است ناشایست، بلکه از نظر فقاهی هم مورد اشکال است، زیرا پس از عفو در حقیقت جرم یا جرم محتمل از بین رفته است و ندامت بر عفو لازمه اش حکم به بقائی جرم است، و این حکم مانند مجرم شناختن یک انسان بی گناه است.

صورت دوم- حالتی جدید پیش آمده باشد. در این صورت باید در آن حالت جدید یا کار جدید دقت کرد که آیا این حالت یا کار علامت اینست که عفو موجب افزایش جرئت آن شخص (عفو شده) به جرم گشته است یا امری است مشکوک؟ اگر عفو موجب افزایش جرئت به جرم شده باشد، در این فرض، مواخذه از آغاز جرئت به جرم شروع می شود و عفو بر گذشته از بین نمی رود، و در فرض اینکه آن حالت جدید یا کار جدید امری باشد مشکوک، قطعی است که باز عفو بر گذشته از بین نمی رود، و آن امر مشکوک مانند دیگر امور مورد بررسی و تحقیق قرار می گیرد.

صورت سوم- زمامدار یا قاضی احساس کند که جرم مفروض اصلا

مورد عفو نبوده است، مانند موارد حق الناس که جز ادای آن به صاحبانش راهی دیگر وجود ندارد. در این صورت زمامدار یا قاضی موظف است حق مردم را استیفاء نماید. با اینحال می تواند ارتکاب جرم همان شخص را از آن جهت که هر تعدی به حق الناس، تجاوز به حق الله را هم در بر دارد، عفو نماید، و اگر عفو نمود باید پشیمان نگردد، و اما در مورد جرمهای سیاسی و اجتماعی، زمامدار یا قاضی فقط آن قسمت از جرم را می تواند عفو کند که مربوط به حقوق زندگی سیاسی و اجتماعی مردم نباشد.

(صفحه 233)

*****

(1) الشوری آیه ی 40.

(2) البقره آیه ی 237.

(3) النساء آیه ی 149.

(4) التغابن آیه ی 14.

(5) الاعراف آیه ی 199.

(6) آل عمران آیه ی 134.

(7) سفینه البحار مرحوم محدث قمی ج 2 ص 207.

(8) سفینه البحار مرحوم محدث قمی ج 2 ص 207.

(9) همان ماخذ ص 208.

(10) همان ماخذ ص 208.

مضامین منابع اسلامی و حکمت عالیه اخلاق برمی آید، از آنجهت که شخص مجرم خود را از برخورداری از استعدادهای مثبت و اراده ی خیر و کمال محروم ساخته است، باید متاسف و اندوهگین شد. این مطلب در داستان جنگ جمل از امیرالمومنین علیه السلام مشاهده شده است. داستان این بود که پس از پیروزی آن حضرت به اصحاب جمل و شکست سختی که سپاهیان دشمن خوردند امیرالمومنین علیه السلام هنگام غروب یا در آغاز شب در میدان جنگ حرکت می فرمود، وقتی که جنازه های «طلحه» و «عبدالرحمن بن عتاب بن اسید» را دید لحظاتی توقف نموده و جملات زیر را بیان فرمود:

لقد اصبح ابومحمد بهذا المکان غریبا، اما و الله لقد کنت اکره ان تکون قریش قتلی تحت بطون الکواکب، ادرکت و تری من بنی عبدمناف، و افلتنی اعیان بنی جمح، لقد اتلعوا اعناقهم الی امر لم یکونوا اهله فوقصوا دونه(1).

«ابومحمد (طلحه) در این مکان غریب مانده است، آگاه باشید سوگند به خدا من کراهت داشتم از اینکه کشته های قریش (که استعداد رشد و کمال انسانی داشتند) در زیر این ستارگان بر زمین بیفتند و من از فرزندان عبدمناف که موجب کشته شدن مردمی بیگناه که در سپاهیان من بودند انتقام گرفته باشم، و اعیان و چشمگیران قبیله بنی جمح از من بگریزند، این افتادگان در صحنه ی کارزار به امری گردن دراز کردند که شایسته ی آن نبودند، و در همان موقع شکست خوردند»، ملاحظه می شود که امیرالمومنین علیه السلام نه تنها به نابودی دشمن خوشحال نمی شود، بلکه همانگونه که از مضمون جملات فوق برمی آید، اندوهگین هم می

گردد، جلال الدین مولوی در داستان «صالح» علیه السلام که خداوند سبحان قوم او را عذاب فرمود، جریان سوز دل آن

(صفحه 234)

حضرت را (برای کشته شدگان عذاب الهی در برابر حکم عقل)(2) که می گفت: می بایست این قوم انتقام گناهان خود را ببینند، به طور بسیار جالب بیان نموده است:

چون شنیدند آن وعید منکدر

چشم بنهادند آن را منتظر

روز اول روی خود دیدند زرد

می زدند از ناامیدی آه سرد

سرخ شد روی همه روز دوم

نوبت امید و توبه گشت گم

شد سیه روز سوم روی همه

حکم صالح راست شد بی ملحمه

چون همه در ناامیدی سرزدند

همچو اشتر در دو زانو آمدند

در نبی آورد جبریل امین

شرح این زانو زدن را جاثمین

زانو آن دم زن که تعلیمت کنند

وز چنین زانو زدن بیمت کنند

منتظر گشتند زخم قهر را

قهر آمد نیست کرد آن شهر را

صالح از خلوت به سوی شهر رفت

شهر دید اندر میان دود و تفت

ناله از اجزای ایشان می شنید

نوحه پیدا، نوحه گویان ناپدید

گریه چون از حد گذشت و هایهای

گریه های جانفزای دلربای

ز استخوانهاشان شنید او ناله ها

اشک خون از جانشان چون ژاله ها

صالح آن بشنید و گریه ساز کرد

نوحه بر نوحه گران آغاز کرد

گفت ای قوم به باطل زیسته

وز شما من پیش حق بگریسته

حق بگفته صبر کن بر جورشان

پندشان ده بس نماند از دورشان

من بگفته پند و شد بند از جفا

شیر پند از مهر جوشد وز صفا

بس که گردید از جفا بر جای من

شیر پند افسرده در رگهای من

حق مرا گفته ترا لطفی دهم

بر سر آن زخمها مرهم نهم

صاف کرده حق دلم را چون سما

روفته از خاطرم جور شما

در نصیحت من شده بار دگر

گفته امثال و سخنها چون شکر

شیر

تازه از شکر انگیخته

شیر و شهدی با سخن آمیخته

در شما چون زهر گشته این سخن

زانکه زهرستان بدید از بیخ و بن

هیچ کس بر مرگ غم نوحه کند!

ریش و سر چون شد، کسی مو بر کند!

کژ نخوان ای راست خواننده ی مبین

کیف آسا خلف قوم آخرین

(صفحه 235)

قطره می بارید و حیران گشته بود

قطره ی بی علت از دریای جود

چون شوم غمگین که غم شد سرنگون

غم شما بودید ای قوم حرون

رو به خود کرد و بگفت ای نوحه گر

نوحه ات را می نیرزند این نفر

باز اندر چشم دل او گریه یافت

رحمت بی علتی بر وی بتافت

عقل می گفتش: که این گریه ز چیست

بر چنان افسوسیان شاید گریست؟!

بر چه می گریی؟ بگو بر فعلشان

بر سپاه کینه ی بد فعلشان؟!

از مضمون ابیات چنین برمی آید که آن قطرات اشک مستند به دریای فیض وجود الهی که از دل حضرت صالح علیه السلام سر می کشید و از چشمان مبارکش سرازیر می گشت، با آن توصیه هائی که عقل نظری به آن حضرت می نمود، قطع نگشته است.

ممکن است کسی بگوید: در قرآن مجید این آیه آمده است که: فقطع دابر القوم الذین ظلموا و الحمد لله رب العالمین(3).

«پس دنباله ی قومی که ظلم ورزیدند قطع شد و حمد مر خدای را که پرورنده عالمیان است» و از این شکستی که برای ستمکاران وارد آمده است یک حالت سرور برای مردم باایمان و ستمدیدگان در نتیجه نابودی ستمکاران احساس می شود، این گفته صحیح به نظر نمی رسد، زیرا ستایش خداوندی در این مورد برای جریان قانون عمل و عکس العمل است که گریبانگیر ستمکاران می شود.

*****

(1) خطبه ی 219.

(2)

این همان عقل نظری جزئی است که تنها ظواهر روبناهای قوانین را می بیند و نفوذی بر اعماق حقائق امور ندارد، و آن احساس والای انسانی که از عظمت جانها اطلاع دارد بر همان جانهای خاموش شده (به سبب کردارهای زشتشان) نیز می گرید و ناله می کند.

(3) الانعام آیه ی 45.

به خدا است»، در قسمت پنجم از همین کتاب (حاکمیت خداوندی) (بحث پنجم- بحثی مختصر درباره ی شرایط اعضای مشورت) مطرح نمودیم که برای توضیح دستور فوق در این مورد، آن را متذکر می شویم:

در آن بحث آیاتی که شرایط مزبور را گوشزد کرده است مورد توجه قرار دادیم، آن آیه اینست: و الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش، و اذا ما غضبوا هم یغفرون، و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلوه و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون. و الذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون(1).

«و آنانکه از گناهان بزرگ و فحشاءها اجتناب می ورزند، و هنگامی که غضبناک شدند، می بخشند، و کسانی که دستورات پروردگارشان را پاسخ گفتند و نماز را برپا داشتند و امر آنان در میانشان شوری (مشورت) است، و از آنچه که به آنان روزی کردیم انفاق می کنند و آنان کسانی هستند که اگر ستمی به آنان برسد به یاری هم برمی خیزند»، این صفات که در آیات فوق آمده است اجتناب از دخالت دادن بخیل و ترسو و حریص در مشورت را نیز در بر دارد، حتی می توان گفت: موضوع مشورت برای تنظیم حیات اجتماعی و سیاسی مردم به قدری بااهمیت است که نبودن صفات پست و رذل در اعضای مشورت را واجب می نماید، نه اینکه به عنوان کار خوب محسوب شود.

با توجه دقیق به این شرایط و ملاک و هدف اصلی از مشورت، که هر چه بیشتر نزدیک شدن به واقعیات است معلوم می شود که انتخاب اشخاص دارای صلاحیت برای عضویت در مشورت در اغلب جوامع و از دورانهای گذشته تا به امروز

صد در صد مناسب نبوده است. به همین جهت است که قضایای سیاسی و حقوقی تاکنون به حد نصاب رشد و کمال خود نرسیده است، برای تکمیل این بحث مراجعه شود به قسمت پنجم از همین کتاب.

(صفحه 237)

*****

(1) الشوری آیه ی 37 تا 39.

جغرافیائی و ثروت و قدرت در تمامی اشکالش برخوردار باشد، ولی امور متضادی که در بالا متذکر شدیم (تعقل و حماقت هشیاری و کودنی... و غیرذلک) در آن جامعه تفاوتی از یکدیگر نداشته باشند، محال است آن جامعه بتواند روی پای خود بایستد.

در این مورد یک مسئله ی مهمی داریم که توجه به آن قطعا ضرورت دارد و آن اینست که آن قسم از امتیازات که برای زندگی مردم جامعه ضرورت دارد مانند تعقل و هشیاری و تقید به نظم و ذهن نوآور و امثال اینها، بدیهی است که قدرت سیاسی جامعه به هر شکلی که امکان داشته باشد، این امتیازات و نظائر آن را به وجود آورده و به راه خواهد انداخت، زیرا زندگی طبیعی بدون آنها امکان پذیر نیست، و لذا در همین زندگی امروزی جوامع شرقی و غربی این قسم از امتیازات را به وسیله ی هر نیروئی هم که شده است، حتی به طور جبری و ماشینی آماده و به راه می اندازند، و اما آن قسم از امتیازات که جامعه را از زندگی طبیعی محض و ماشینی جاری در مسیر ناآگاهی زنبور عسلی و موریانه ای بالاتر ببرد و آن جامعه را مبدل به مجتمع انسانی پوینده در جاده تکامل نماید، مانند تقوی، خوش بینی، خیرخواهی، خوش نیتی و عدالت و امثال اینها، نیاز به توجیه سیاست و سیاستمدار جامعه به وسیله ی اخلاق والای انسانی اسلام دارد که امروزه همه ی گردانندگان قدرتهای جهانی از طرح و اجرای آن تا بتوانند ممانعت به عمل می آورند! متاسفانه دلیلی هم برای اثبات منطقی تاخیر انداختن رشد و تکامل انسانها

(صفحه 238)

که

هر روز با ده ها مصیبت و ناگواریها و بیماریهای جسمی و روانی نوظهور رویاروی می شوند ارائه نمی کنند.

به هر حال اینکه بشر می تواند آن اندازه انعطاف پیدا کند که از عالی ترین درجه ی حیات معقول انسانی تا حد یک موریانه یا یک «لویاتان» (نهنگ دریائی یا هر حیوان بزرگی که می خواهد همه جانداران دریائی یا همه ی جانداران را ببلعد) حتی تا یک مهره ی ناآگاه ماشین تنزل نماید، سیاستمداران و حتی متاسفانه اغلب صاحبنظران جوامع شرق و غرب امروزی را چنان فریفته است که واقعا باور کرده اند که هم اکنون با انسانهای طبیعی معقول و (به اصطلاح خودشان نورمال) سر و کار دارند! و نمی دانند که آنان با سایه هائی از انسانها رویاروی هستند که مدتها است هویت اصیل حیاتشان قربانی وسائل حیاتشان گشته است، و از همین جهت همانگونه که «واتسن»ها و دیگر متفکران معمولی درباره ی (چیزها) می اندیشند و کتاب می نویسند، نه (کس ها)، سیاستمداران نیز با (چیزها) که مهره های عرصه ی جولان خود می بینند، سر و کار دارند!! در آخر جملات امیرالمومنین علیه السلام که مربوط به دستور فوق است، این جمله دیده می شود: و ان احق من حسن ظنک به لمن حسن بلائک عنده، و ان احق من ساء ظنک به لمن ساء بلائک عنده. (قطعی است که شایسته ترین شخص برای حسن ظن تو کسی است که در نزد تو به خوبی از آزمایش درآمده است، و قطعی است که شایسته ترین شخص برای سوءظن تو کسی است که از بوته آزمایش تو خوب درنیامده است). این

جمله نیز از مصادیق دستور فوق است، لذا نیازی به تفصیل بیشتر ندارد.

امیرالمومنین علیه السلام در قسمت مربوط به دستورات درباره ی لشگریان، جملاتی در تاکید به همین دستور که مورد بحث ما است بیان فرموده اند که با نظر به عمومیت مضمون آن شامل همه ی مقامات و اشخاص می باشد: ثم اعرف لکل امری ء منهم ما ابلی، و لا تضمن بلاء امری ء الی غیره و لا تقصرن به دون غایه بلائه، و لا یدعونک شرف امری ء الی ان تعظم من بلائه ما کان صغیرا و لا ضعه امری ء الی ان تصغر من بلائه ما کان عظیما «سپس بشناس برای هر شخصی از آنان، تلاشی را که در انجام وظائف خود انجام داده است و هرگز تلاش یک انسان را به حساب دیگری درمیاور، و هیچ گونه کوتاهی درباره ی حد نهائی شناخت و پاداش و تقدیر درباره ی تلاش شخص تکاپوگر مکن، و هرگز موقعیت بالا و شرف یک انسان باعث نشود که کار اندک او را بزرگ بشماری، همچنین موقعیت پائین و حقارت کسی باعث نشود که کار و تلاش بزرگ او را کوچک بشماری»، امیرالمومنین علیه السلام در این دستور که تقریبا متمم دستور مورد بحث است: دو اصل بسیار حیاتی و سازنده را بیان می فرماید:

(صفحه 239)

اصل یکم- کار و تلاش مفید و ارزشهائی را که به وسیله یک فرد یا یک گروه به وجود آمده، فقط و فقط به حساب خود به وجود آورنده یا به وجود آورندگان آنها، منظور بدار و هرگز آنها را به حساب دیگران میاور. این اصل می تواند در مسئله

ی بسیار بااهمیت ارزش کار که تاکنون هیچ مکتبی از عهده ی حل آن برنیامده است، مفید باشد، این اصل که پشتوانه ی حکم قطعی عقلی دارد، مستند به آیات شریفه قرآنی است از آنجمله: و لا تبخسوا الناس اشیائهم، و لا تعثوا فی الارض مفسدین(1).

«و اشیاء مردم را بی ارزش نکنید و در روی زمین افساد به راه نیندازید» و نکته ی بسیار جالب توجه اینست که این آیه ی شریفه در هر سه مورد از آیات قرآنی که آمده است، پس از نهی کردن از ارزش انداختن اشیاء مردم (اعم از کار فکری و عضلانی و کار) دستور بعدم افساد در روی زمین داده شده است، می توان از این نکته چنین استفاده کرد که: عدم پرداخت ارزش حقیقی کار موجب افساد روی زمین می باشد، این آیه نظیر آیه ایست که خداوند سبحان در آن می فرماید: و انفقوا فی سبیل الله و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه(2).

«در راه خدا انفاق کنید و خود را با دستهای خویشتن به هلاکت نیندازید»، از این آیه چنین برمی آید که عدم انفاق موجب افتادن در هلاکت خواهد بود، و همه ی ما می دانیم که تخلف از این دستور حیات بخش الهی در طول قرون و اعصار مخصوصا در این قرن بیستم چه طوفانهای مرگزای و چه حوادث تلخی را که به بار آورده است، هنوز هم با اینکه ادعای ترقی و تکامل بشر در همه ی کیهان بزرگ طنین انداخته است، هیچ کسی و هیچ متفکر و مکتبی نمی تواند ادعا کند که من توانسته ام از عهده ی حل معمای ارزش کار

برایم، درست است که غوغا و سر و صدای معمای قانون ارزش کار در فضای جوامع انسانی دیروز و امروز و حتی جوامع فردا طنین نمی اندازد، مگر بسیار اندک و ناچیز، ولی خود معمای قانون مزبور در پشت پدیده های حیات طبیعی محض که با عوامل جبری و شبه جبری به جریان خود ادامه می دهد عملی است که عکس العمل قطعی خود را در اشکال گوناگون در ابعاد مغفوله ی حیات انسانها بدون اینکه نیازی به علم و اجازه ی آنان داشته باشد، به وجود می آورد.

اصل دوم- در توضیح اصل یکم متذکر شدیم که ملاک ارزش، کار و تلاش مفید است، بنابراین نباید خصوصیات شخصی کسی که کار را ایجاد کرده است (اعم از فکری و عضلانی) نظیر مقام و منزلت و نژاد و غیرذلک در ارزش کار دخالت نماید، یعنی نه چشمگیر بودن شخصیت به ارزش کار بیفزاید و نه حقارت و گمنامی از ارزش کار بکاهد، با عمل به این

(صفحه 240)

اصل است که جامعه از عدالت واقعی برخوردار می گردد و حیات مردم چنین جامعه ای هرگز با خطر اختلالات گوناگون مواجه نمی گردد، به عنوان یک مثال بسیار ساده، خط بسیار زیبای «میرعماد» را از آن جهت که یک مرد معمولی آن را نوشته است، نباید با خط «سلطان حسین صفوی» مقایسه نموده و خط سلطان حسین را که دارای سلطنت بوده (سلطنتش مثل خطش بوده است) بر خط میر مقدم داشت، وای به حال آن جامعه ی عقب مانده که در ملاک حق و حقیقت شخصیتها را محور قرار می دهد نه خود حق و حقیقت را.

*****

(1) هود

آیه ی 85 و الشعراء آیه ی 183 و در سوره ی الاعراف آیه ی 85 چنین است: و لا تبخسوا الناس اشیائهم و لا تفسدوا فی الارض بعد اصلاحها.

(2) البقره آیه ی 195.

الذین من قبلکم (النساء آیه ی 26)، «خداوند می خواهد برای شما سنتهائی را که پیش از شما در جریان بوده است بیان نماید و هدایت کند».

در این دو آیه ی شریفه منظور از سنتها همان قضایای کلیه ای است که در اینجا مورد

(صفحه 241)

بحث است.

1- تعریف اجمالی سنت اجتماعی عبارت است از قضایای کلیه ای که در حیات یک جامعه به معنای عمومی آن چنان رسوخ پیدا می کند که مردم آن جامعه در شئون زندگی خود به آن قضایا استناد می کنند. اهمیت سنتهای اجتماعی از آنجا است که بتواند در تفسیر و توجیه حیات طبیعی و حیات معنوی و حیات معقول مردم جامعه نقش بسیار موثری داشته باشد. و همانطور که در بالا گفتیم، مقصود از حیات که سنتها در آن رسوخ پیدا می کند و مورد استناد قرار می گیرد، شامل عموم پدیده ها و فعالیتهای آن می باشد. سنت به این معنی در اصطلاح فقهی سیره نامیده می شود که اگر مستند به درک و پذیرشهای عقلی باشد سیره ی عقلا گفته می شود.

2- فرق مابین قانون و سنت را می توان چنین توضیح داد که قانون در یک جامعه چه در قلمرو حقوق و مذهب، و چه در مسائل اخلاقی و سیاسی و غیرذلک، معمولا قابل اثبات منطقی از دیدگاه زندگی اجتماعی آن جامعه می باشد، در صورتی که سنت قضیه کلیه ای است که در حیات مردم رسوخ پیدا کرده ولی ممکن است از همه جهات از دیدگاه منطقی زندگی جامعه، قابل اثبات نباشد که در این صورت در اصطلاح جامعه شناسی امروزی اخلاق تابو نامیده می شود.

3-

سنت را به هر نحو که تعریف کنیم مفهومی از استحکام و پایداری در آن وجود دارد، و هر اندازه استحکام و پایداری، بیشتر مستند به ریشه های بایستگیها و شایستگیهای حیات بشر بوده باشد، قویتر و پایدارتر خواهد بود.(1).

4- همانطور که می دانیم سنتها بر دو قسم عمده شایسته و ناشایسته تقسیم می گردند و اگر فرض کنیم رواج حق حیات و حق کرامت و حق آزادی معقول و احترام و تعظیم انسانها در برابر این حقوق پایه ای سه گانه، سنت است، قطعا یک سنت بسیار نیکو و شایسته است و

(صفحه 242)

مادامی که تکامل بشر به جائی نرسیده است که قانونی بودن حقوق سه گانه فوق را درک کند و بپذیرد، با اعتقاد به سنت بودن احترام و تعظیم در مقابل آنها، باید زندگی خود را قابل تحمل بسازد. اما سنت ناشایست مانند سنت «ماکیاولی گری» در سیاست است که اغلب قدرت پرستان خودکامه ی تاریخ را با این قضیه ی بنیان کن (برای وصول به هر هدفی که تشخیص داده ای به هر وسیله ای می توانی تمسک نمائی!) شمشیر به دست به جان آدمیان انداخته است.

رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

در خلایق می رود تا نفخ صور

در حدیثی معتبر که از نظر معنی مورد قبول شیعه و اهل سنت است چنین آمده است که: حضرت ابوجعفر امام محمد باقر علیه السلام فرموده است: ایما عبد من عباد الله سن سنه هدی کان له اجر مثل اجر من عمل بذلک من غیر ان ینقص من اجرهم شی ء و ایما عبد من عباد الله سن سنه ضلاله کان علیه

مثل وزر من فعل ذلک من غیر ان ینقص من اوزارهم شی ء(2).

«هر بنده ای از بندگان خداوندی که یک سنت هدایت را وضع کند برای او است مثل پاداش کسی که به آن سنت عمل کند بدون اینکه از اجر عمل کنندگان به آن سنت کاسته شود، و هر بنده ای از بندگان خداوندی سنت ضلالتی را وضع کند، برای او است وبال کسی که به آن سنت عمل کند بدون اینکه از وبال عمل کنندگان به آن سنت گمراه کننده کاسته شود».

توضیحی درباره ی اینکه زمامدار اسلامی نباید به هیچ وجه سنتی را که مردم با صلاحیت به آن عمل کرده اند بشکند

در این مطلب جای هیچ تردید نیست وقتی که یک قضیه به عنوان سنت شایسته ی حیات فردی و اجتماعی تلقی شد، لازمه اش اینست که آن قضیه مورد آزمایشها قرار گرفته، و از فراز و نشیبها عبور کرده و از جلو چشمان انتقادگران بدون انتقادی که آن قضیه را از پای درآورد رد شده است. اگر قضیه ای پس از نوسانات فراوان و گلاویز شدن با عوامل تصفیه و تنقیح حوادث طبیعی و محیطی و تمایلات و آرمانهای مردم یک جامعه حالت سنت راسخ به خود بگیرد و صاحبنظران با صلاحیت آن جامعه، سنت مزبور را تصدیق نمایند، قطعی است که چنین سنتی می تواند پاسخگوی مسائل آن جامعه در قلمرو شمول خود بوده باشد، لذا نقض چنین سنتی قطعا به ضرر جامعه تمام خواهد گشت. به همین ملاک می توان گفت: هنگامی که یک شخصیت در کار مدیریت از هر نوع که بوده باشد ورزیده گشت و با داشتن

ورزیدگی و اطلاعات و معلومات لازم و کافی و با برخورداری از تقوای مدیریت، نباید او را در کار خود متزلزل کرد، و

(صفحه 243)

نباید فکر و نظریات چنین شخصی را خواه زمامدار باشد و خواه مدیریت مجموعه ای کوچک در اختیارش باشد که فقط دو نفر حتی یک نفر عضو داشته باشد، ابهام انگیز نمود زیرا متزلزل و ابهام انگیز ساختن یک سنت شایسته و شخصیت صلاحیتدار در جامعه نه تنها موجب از دست رفتن نظم و منافع آن جامعه خواهد گشت، بلکه منشا ضررهائی می گردد که چه بسا جبران ناپذیر بوده باشد. از آن موقعی که اینجانب تا حدودی از مسائل جامعه ی خودمان اطلاع پیدا کرده ام این دستور امیرالمومنین علیه السلام را که «هرگز سنتهای صالحه ای را که صاحبنظران شایسته ی جامعه آن را پذیرفته و به آن عمل کرده اند، مشکن» و همچنین این قانون را که «با وجود کسی که برای تصدی یک مقام شایسته تر از دیگران است کسی نباید متصدی آن مقام شود.»(3).

چنانکه باید مورد عمل ندیده ام! اگر توصیفات و مدایحی که برای امیرالمومنین علیه السلام در این جامعه چه در شکل نثر و چه در صورت شعر گفته شده است جمع آوری کنید، حتما یک کتابخانه ای را خواهید داشت که حداقل چهارهزار مجلد کتاب را در خود جای داده است. و اگر بخواهید شماره ی افرادی را در نظر بگیرید که در هر دوره ای به دستورات این بزرگترین انسان پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم عمل کرده باشد، اگر چند نفر از شماره ی انگشتان دو دستتان

تجاوز کرد، بدانید که یا محاسبه ی شما غلط بوده است و یا جامعه شما خیلی پیشرفت کرده است. اینک به جریان متداول جامعه ی خودمان توجه کنیم: اما سنتهای صالحه، اگر چه کسی پیدا نمی شود که در میان جامعه برخیزد و فریاد بزند که ما مردم جامعه پس از این به فلان سنت صالحه عمل نخواهیم کرد، ولی اگر به مغز افرادی بسیار فراوان از این جامعه راهی پیدا کنید خواهید دید همه ی آنان برای رسیدن به مسائل زندگی خود به روابط شخصی میان خود و کارگزاران بیشتر اهمیت می دهند تا ضوابط و سنتهای قانونی و شایسته. این درد بنیان کن اجتماعی چند علت اساسی دارد که تا آنها برطرف نشود، سنت شکنی و بی اعتنائی به ضوابط و قوانین از جامعه ی ما رخت برنخواهد بست.

اول- یکی از آن علتها عبارتست از اهمیت ندادن بعضی از متصدیان مقامات و کارگزاران به احتیاجات مردم جامعه که چه بسا اصل حیات آنان وابسته به رفع آن احتیاجات است.

اینان هر اندازه هم که در کار خود متخصص باشند، از تقوائی که در کار مورد تخصص ضرورت دارد به دورند. اینان کاری جز این نمی دانند که ساعات کارشان با اجازه ی منظومه شمسی! هر چه سریعتر تمام شود تا بروند به استراحت و تفریح مشروع یا نامشروع

(صفحه 244)

بپردازند و سر ماه حقوقشان را بگیرند!! وجدان کار اینان نه فقط خوابیده است، بلکه مرده است!

دوم- با آنهمه توصیه ها و دستورات اکید در دین اسلام به اهمیت انجام وظیفه، و با آنهمه مشاهدات و تجاربی که از نتائج وخیم سستی و بی اعتنائی به

اهمیت انجام وظیفه، هنوز این حقیقت که داخل فرهنگ ما نشده است که «زندگی چه در حال فردی و چه در حالت تشکل اجتماعی، قانون دارد و آن قانون که ضرورت تلاش و کوشش ما را بیان می کند، همان تکلیف را گوشزد می نماید که مسامحه و بی اعتنائی به آن، نه تنها مسامحه و بی اعتنائی درباره زندگی است، بلکه نوعی مبارزه با آن است» آیا شرم آور نیست که بگوئیم: جامعه ی ما مفهومی به عنوان تکلیف نمی شناسد، بلکه همواره برای به جا آوردن تکلیف در جامعه ی ما نیاز به عوامل جبری داریم!!

سوم- تاثیر شدید جدی نبودن بعضی مقامات بالاتر درباره ی سنتها و قوانین برپا دارنده ی حیات اجتماعی، یا بی اطلاعی آنان درباره ی آن سنتها و قوانین.

چهارم- عدم کفایت حقوق و مزایائی که متصدیان در مقابل کار خود می گیرند، به همه ضرورتهای زندگی خویش. لذا به اصطلاح معمولی آنان ذوق و شوق و انرژی همیشه تازه برای انجام وظیفه را در خود نمی بینند. درمان این درد مهلک، محاسبات و مدیریتهای مقامات بالاتر است که جریان حقوق و امتیازات را با کمال عدالت و بدون کمترین تبعیض قرار بدهند. اگر عدالت و عدم تبعیض بدون سستی و به طور دائمی اجرا شود، اگر چه همه ی متصدیان مقامات و کارگزاران جز حداقل زندگی نداشته باشند، ناراحت نمی شوند و در انجام تکلیف کوتاهی نمی ورزند.

نتیجه کلی و حتمی این بی اعتنائی به سنت و قانون که بی اعتنائی به تکلیف را هم به دنبال دارد همان سنت شکنی و قانون زدائی است که بی تردید به

فلج شدن حیات اجتماعی خواهد انجامید.

پنجم- علت دیگر برای سنت شکنی، نظریه پردازیهای بی مورد متصدیانی است که مقامی را تازه به دست آورده اند، اگر اینگونه اشخاص که به اصطلاح معمولی جامعه ی ما تازه به دوران رسیده اند تحمل و ظرفیت خود را به جهت مقامی که تازه به دست آورده اند، از دست بدهند، خود را بهترین و بالاترین صاحبنظر و شایسته ی آن مقام تلقی می کنند! و نه تنها متصدی قبلی را شخصی ناقابل و ملعون و مطرود معرفی می کنند، بلکه همه ی آسیبهائی را که به جامعه وارد آمده است به گردن آن بدبخت می اندازند. (البته ممکن است چنین باشد ولی شخص جدید آن را وسیله ی تحکیم خود و نظریات خود قلمداد کند، نه برای بیدار کردن جامعه و

(صفحه 245)

متصدیان مدیریتها! و ممکن است اصلا آنگونه که شخص جدید می گوید نباشد). پس از آنکه شخص پیشین به حق یا به ناحق ناقابل و ملعون و مطرود قلمداد شد، ممکن است حتی اقدامات و سنتها و برنامه های کاملا شایسته ای که آن شخص به وجود آورده بود، دنبال خود همان شخص پیشین مورد انتقاد و رد و طرد قرار بگیرد و شکسته شود، و به جای آنها فقط برای اینکه شخص جدید خود را در مقام خود میخکوب کند، دست به اقدامات و سنت سازیها و برنامه ریزیهای بی اساس و مضر بزند، و برای اینکه خود را در مقامی که به دست آورده است میخکوب کند به اضافه ی اقدامات و سنت سازیها و برنامه ریزیهای جدید، اشخاص جدیدی را برای اداره ی مجموعه

ای که به عهده گرفته است، سر کار بیاورد که اصلا نه اطلاعی از اصول مسائل آن مجموعه دارند و نه تعهد و تقوای اداره ی آن مجموعه را. اینست درد بی درمان جامعه ای که سنت شکنی و قانون زدائی را برای حفظ اشخاص ناصالح در مدیریتها، چنان معمول می دارد که گوئی سنت و قانون پایدار جامعه جز سنت شکنی و قانون زدائی چیزی دیگر نیست!! در چنین وضعی است که باید گفت وای به حال مردم جامعه ای که زندگی آنان روی قله هائی از کوه آتشفشان به جریان می افتد.

*****

(1) سنت در اصطلاح شرعی عبارت است از فعل و قول و تقریر معصوم علیه السلام. اگر از فعل معصوم به وسیله ی قرینه هائی التزام احساس شود، سنت به معنای قانون الزامی در آن مورد است، و اگر التزام احساس نشود، فقط مباح بودن آن فعل اثبات می شود، زیرا معصوم مرتکب گناه نمی گردد، همچنین است اگر معصوم از ارتکاب کاری اجتناب کند در این صورت اگر در آن اجتناب التزام احساس شود، حداقل ممنوعیت که کراهیت است ثابت می گردد و این کراهیت هم باز به صورت قانون تلقی می شود، اما قول معصوم، آنچه که مربوط به احکام الهی و عقائد باشد، قطعی است که واجب الاتباع است، زیرا یا به طور مستقیم مستند به وحی است چنانکه در اقوال پیامبر اکرم در همه ی موارد مربوط به احکام و حتی عقائد، و یا غیرمستقیم مربوط به وحی است چنانکه در اقوال ائمه ی معصومین علیهم السلام که به وسیله ی استناد اقوالشان به پیامبر اکرم (ص)، مربوط

به وحی می گردد. و اما تقریر معصوم عبارتست از سکوت معصوم در مورد فعل و قولی که از مردم صادر می شود و معصوم بتواند حکم خداوندی را در آن مورد (اگر خلاف واقع باشد) بیان فرماید، و به طور کلی هر سه موضوع (فعل اعم از کار و ترک آن و قول و تقریر) اگر به صورت قضیه ی کلیه درآید، سنت به معنای قانون الهی تلقی می گردد.

(2) سفینه البحار مرحوم محدث قمی ج 1 ص 665.

(3) من تقدم علی المسلمین و هو یری ان فیهم من هو افضل منه فهو خائن «هر کس بر مسلمانان برای تصدی یک مقام تقدم بجوید با اینکه می بیند در میان آنان کسی برتر از او وجود دارد، چنین شخصی خیانتکار است.».

بیان می فرماید که: معاونان زمامداران در برآوردن احتیاجات مردم سینه تنگی و اختلال درونی دارند، لذا همواره می خواهند آن را به تاخیر بیندازند. این سینه تنگی و اختلال درونی ممکن است ناشی از آن باشد که آن معاون یا هر صنفی از دستیاران می خواهند برای مردم خودنمائی کنند و قدرت خود را برای بازی دادن مردم نیازمند نشان بدهند!! این کوردلان گوئی مجبورند پلیدی و ناتوانی خود را از عمل به قوانین و اصول مردم داری برای مردم جامعه اثبات کنند، و ممکن است ناشی از توقعاتی باشد که نمی توانند از آن نیازمندها به دست بیاورند مگر در مواقع اضطرار که عبارتست از انحصار برآورده شدن حاجت آن نیازمندان به وسیله ی معاون یا هر دستیار دیگر! معاونان و دستیاران نابکار، اینگونه موقعیتها را که اضطرار در آنها صاحب حاجت را به امان آورده است، برای منافع نامشروع خود مانند رشوه با انواعی که دارد، فرصتی بسیار باارزش می دانند.

(صفحه 247)

ممکن است این نابکاری علت سومی هم داشته باشد و آن عبارتست از قرار دادن ساعات کار به طور دقیق و ریاضی در برابر حقوقی که می گیرد، خواه در آن ساعات برای جامعه ای در حوزه ماموریت خود کاری مفید انجام بدهد یا نه. ولی وقتی که ساعت آخرین دقیقه ی ساعات کار را اعلان کرد، یک حاجتمندی وارد شود که حاجتش جنبه ی حیاتی دارد، و آن مامور هیچ مانعی از مرتفع ساختن آن حاجت ندارد مگر اینکه فقط عقربک ساعت مثلا یک دقیقه پس از ساعت 12 یا 2 را که پایان مدت کار است نشان می دهد

برآوردن آن را به تاخیر بیندازد. ناگواری این تاخیر در رفع حاجت موقعی بیشتر می شود که مامور مفروض مدتی طولانی پس از آن آخرین ساعت که احتیاج به او عرضه شده است، به محل کارش نیاید خواه به طور قانونی مثلا یک یا چند روز تعطیل خواهد داشت و یا به بهانه و عذر شخصی که مثلا بیمار بودم، یا بیمار داشتم، یا کسی از نزدیکانم مرده بود و غیرذلک!! با توجه به این گونه مسائل است که امیرالمومنین علیه السلام تاکید به تسریع مرتفع ساختن احتیاجات مردم جامعه به وسیله ی معاونان و دستیاران می فرماید:

مطلب سوم- اگر علت و ملاک این وظیفه را در نظر بگیریم، خواهیم دید که همه ی معاونان و دستیاران و متصدیان مقامات مدیریت جامعه اعم از زمامدار و دیگران مشمول همین وظیفه می باشند، زیرا علت و ملاک آن عبارتست از سرعت در مرتفع ساختن احتیاجات مردم بدون اختصاص به زمان و مکان و محیط، و مقام و اداره ای مخصوص. و اینکه امیرالمومنین علیه السلام فقط زمامدار را در این مورد مطرح فرموده اند، برای اینست که روشن شود که زمامدار هم مانند دیگر گردانندگان تشکیلات جامعه محل ورود احتیاجات مردم جامعه است، البته خصوصیت مقام خود موجب آنست که احتیاجات مخصوصی بر او عرضه می شود و زمامدار باید در رفع همان احتیاجات کار را دقیقا زیر نظر خود داشته باشد مبادا که معاونان و دستیاران به عللی که گفته شد مردم نیازمند را بازیچه ی ذهنیات و تمایلات نفسانی خود قرار بدهند.

هر روز را در همان روز انجام بده، زیرا برای هر روزی موقعیتی است»، این وظیفه با نظر به عمومیت مفادی که دارد، در حقیقت یک قاعده ی کلی است، زیرا یک موضوع مطلوب موقعی به مرحله ی نیاز می رسد که از نظر زمان فرصتی نمانده باشد و از نظر حیاتی بودن به درجه ی بااهمیتی برسد، و معمولا تا موضوعات مطلوب به مرحله نیاز نرسیده باشد به مقامات مسئول دولتی ارجاع نمی گردد، یا حداقل جامعه ی سالم چنین است. اینکه امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: «زیرا برای هر روز موقعیتی است»

(صفحه 248)

مبنای بسیار متین برای وظیفه ی مزبور (کار هر روز در همان روز باید انجام شود) می باشد، چنانکه دیروز برای خود از نظر امکانات و علل و معلولات و قدرت انجام دهنده ی کار و غیرذلک موقعیت خاصی داشته است، و ممکن است امروز همه ی آنها یا مقداری از آنها منتفی و یا دگرگون گردد که موجب فرصت یا از دست رفتن توانائی انجام آن کار بوده باشد، و همچنان امروز نیز با نظر به امور فوق موقعیت مخصوص به خود دارد که کار امروز با نظر به آن موقعیت قابل تحقق است، و فردا... همین طور.

و رعیت به وسیله ی آنها سالم و در رفاه بوده باشد»، این وظیفه به طور مشروح در قسمت چهارم- نوع دوم- شماره ی 14 بحث و مورد توضیح قرار گرفته است، حتما مطالعه کننده ی محترم مراجعه فرمایند. خلاصه ای بسیار مختصر از آن بحث مشروح اینست که هر اندازه هم زمامدار و دیگر گردانندگان امور سیاسی جامعه آگاه و مطلع و اندیشمند باشند، به دو علت بایستی ساعتی را برای خلوت و ارتباط با خدا تعیین نمایند:

علت یکم- این خلوت و ارتباط موجب می شود که انسان لحظاتی رویاروی خود قرار بگیرد، در این رویاروئی به اضافه ی درک نقائص و نیازمند بودن خود، عوامل لذت و الم و تمایلات دیگر ابعاد حیات خود را صریح و روشن درمی یابد. اگر زمامداری چنین خلوت و ارتباط را برای خود مقرر بدارد، قطعی است که می تواند از همه ی امور فوق که درباره ی خویشتن شهود کرده است، درباره ی همه ی افراد جامعه آنها را ببیند و بفهمد که کارش در آن جامعه کدام است؟ و تکلیفش چیست؟ البته دریافت این امور که انسان در حال رویاروئی با خویشتن به آن نائل می گردد یکی از نتائج بسیار اساسی لحظات ارتباط با خدا است، زیرا در این لحظات است که آدمی با اینکه رو به بارگاه ربوبی است و قاعدتا باید خبری از خود نداشته باشد، می تواند با فروغی که از آن بارگاه گرفته است، موجودیت خود را نیز شهود نماید، و اگر شخصیت یک انسان ضعیف باشد و نتواند در حال ارتباط با خدا، به هیچ وجه خویشتن را مورد

توجه قرار بدهد می تواند پیش از استغراق در شهود ملکوت ربوبی، به طور مقدمه چند لحظه خود را برای شهود خویشتن بر نهد و سپس تدریجا در مسیر «از خلق به حق» حرکت کند.

(صفحه 249)

علت دوم- صفا و طهارت و نورانیتی که از ارتباط با خدا درون انسانی را فرا می گیرد، بهترین روشنگر بعد الهی انسانها است که از هیچ طریقی جز همین ارتباط به دست نمی آید.

علت سوم- آمادگی برای درک و پذیرش حوادث محاسبه نشده ای که همواره جوامع بشری را مانند هر فرد فرد مردم در بر می گیرد، و محاسبات و تدبیرها و پیش بینی ها را بر هم می زند. این روایت منسوب به امیرالمومنین علیه السلام است که فرموده است: عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم «من خدا را به وسیله ی برهم زدن تصمیمها و شکست همتها شناخته ام»،(1).

در همین دوران معاصر ما که از دیدگاه علم و صنعت و اطلاعات و پیش بینیها و حسابگریها درباره ی حوادث در اوج پیشرفت است، هیچ یک از جوامع دوران ما، و حتی پیشرفته ترین آنها نمی تواند محاسبه ی دقیق حوادث سال آینده بلکه ماه آینده و حتی فردا را چنان پیش بینی کند که هیچ رویداد محاسبه نشده ای مانند مهمان ناخوانده بیرون از دیدگاه او نباشد. انسانی که همواره یک ارتباط مقرری با خدا و لحظاتی برای خلوت با خویشتن دارد، این حقیقت را درک کرده است که او در دو جهان درونی و برونی با نظام (سیستم) باز قرار گرفته است. و هر لحظه ای احتمال رویاروئی با حادثه ی جدیدی دارد. لذا

با در نظر داشتن و لا تقولن لشی ء انی فاعل ذلک غدا الا ان یشاء الله(2).

«و هرگز درباره ی چیزی مگو که من فردا آن را انجام خواهم داد مگر اینکه از ته دل بگوئی: مگر اینکه مشیت خدا طور دیگر باشد»(3).

ممکن است گفته شود: حوادث محاسبه نشده که از دو جهان درونی و برونی، به متن زندگی محاسبه شده ی انسانها سرازیر می گردد، موضع گیریهای آنان را دگرگون می سازد و چه تفاوتی وجود دارد مابین انسانهائی که ارتباطی با خدا دارند و یا ارتباطی با خدا ندارند. پاسخ این اعتراض، همانطور که در آغاز بحث از علت سوم گفتیم، اینست که ارتباط با خدا، انسان را از تکیه ی صد در صد به خود جلوگیری می کند و او را همواره آماده رویاروئی با حوادث محاسبه نشده می سازد، و انسانی که آماده ی حوادث محاسبه نشده باشد، در موقع بروز آنها آرامش خود را از

(صفحه 250)

دست نمی دهد. وقتی که آرامش در وجود یک انسان برقرار باشد، نه تنها عوارض اضطراب و تشویش او را کلاف سردرگم نمی نماید، و نه تنها اصول و قواعد قطعی خود را مختل نمی بیند، بلکه می تواند خوب بیندیشد و حادثه محاسبه نشده و تازه از راه رسیده را با تفکر عالی و تحمل و هشیاری پذیرائی کند و نوازشش نماید. اینکه ابن سینا می گوید: هر موقعی که مشکلی در مسائل علمی پیش می آمد و از حل آن عاجز می ماندم، وضو می گرفتم و نماز می خواندم و نیایش با خدا در حال نماز آن مشکل را حل می کرد،

مطلبی است بسیار قابل اهمیت که مولوی نیز آن را در دو بیت زیر متذکر شده است:

اینقدر گفتیم، باقی فکر کن

فکر گر راکد بود رو ذکر کن

ذکر آرد فکر را در اهتزاز

ذکر را خورشید این افسرده ساز

ذکر و نیایش قوای مغزی را با آرامش قانونی خود به کار می اندازد و مشکلی که پیش آمده است با آن آرامش قانونی مغز حل می گردد.

*****

(1) «انوری» می گوید:

هزار نقش برآرد زمانه و نبود

یکی چنانکه در آئینه ی تصور ماست.

(2) الکهف آیه ی 23.

(3) این وابسته کردن کار به مشیت خداوندی در داستان پادشاه و کنیزک، آنجا که طبیبان حاذق (و به اصطلاح امروز متخصص) هرگونه معالجه را که برای بهبود کنیزک به راه انداختند نه تنها اثری نبخشید، بلکه:

از قضا سرکنگبین صفرا فزود

روغن بادام خشکی می نمود

از هلیله قبض شد اطلاق رفت

آب آتش را مدد شد همچو نفت

گر خدا خواهد نگفتند از بطر

پس خدا بنمودشان عجز بشر

ترک استثناء مرادم قسوتی است

نی همین گفتن که عارض حالتی است

ای بسا ناورده استثنا بگفت

جان او یا جان استثناست جفت.

تقرب به خدا باشد، به طور کامل بدون کمترین اختلال وفا کن»، شرح این وظیفه و علل آن را در همین قسمت- نوع دوم- دستور 14 و در مباحث «وظائفی که زمامدار باید به طور مستقیم آنها را به جای بیاورد، وظیفه ی چهارم» بحث و بررسی نموده ایم، مراجعه فرمائید.

ما تواری عنه الناس به من الامور و لیست علی الحق سمات تعرف بها ضروب الصدق من الکذب، و انما انت احد رجلین: اما امروء سخت نفسک بالبذل فی الحق، ففیم احتجابک من واجب حق تعطیه، او فعل کریم تسدیه او مبتلی بالمنع، فما اسرع کف الناس عن مسئلتک اذا ایسوا من بذلک، مع ان اکثر حاجات الناس الیک مما لا موونه فیه علیک من شکاه مظلمه و طلب انصاف فی معامله «هرگز دوری و مخفی شدنت از مردم جامعه طولانی نباشد، زیرا اختفای زمامداران از مردم جامعه موجب نوعی تنگدلی و کم اطلاعی از امور است و اختفای زمامدار علم به علت مخفی شدن را از مردم قطع می کند، در نتیجه موضوعی بزرگ در نزد آنان کوچک و کوچک بزرگ، و نیکو قبیح و قبیح نیکو تلقی می شود، و حق با باطل مخلوط می گردد، زمامدار (هم) بشری است، هر امری را که مردم از او مخفی کنند، نخواهد شناخت، و برای حق آن نشانه های آشکار نیست که انواع راستش از دروغش تشخیص داده شود و شناخته گردد، و جز این نیست که تو یکی از دو کس خواهی بود، یا تو آن کسی هستی که نفس تو سخی و دستت برای عطا در راه حق باز است، پس چرا خود را از به جا آوردن حقی که عطا خواهی کرد، یا از انجام کاری که ناشی از کرامت تست از مردم مخفی می داری! یا تو کسی هستی که مبتلاء به بخل و ممانعت هستی، در اینصورت به جهت نومیدی که مردم از تو خواهند داشت خودداری خواهند کرد. به

اضافه ی اینکه اکثر نیازمندیهای مردم به تو چیزهائی است که برطرف نمودن آنها

(صفحه 252)

مشقتی برای تو ندارد، مانند شکایت از ظلمی که به آنان رفته است، یا طلب انصاف و دادخواهی درباره ی معامله ای است که مورد تعدی قرار گرفته اند».

ممکن است گفته شود که: این وظیفه برای دنیای قدیم خوب بود که امکان داشت هر زمامداری و هر مقامی که قسمتی از مدیریت جامعه را بر عهده داشت، با خود مردم به طور مستقیم رویارو می گشت، ولی امروزه به جهت گسترش نظامهای تشکیلاتی و تعدد مسئولان گوناگون برای ارتباط مستقیم، نیازی به دیدار و رویاروئی با مقامات بالای گردانندگان جامعه وجود ندارد چه برسد به خود زمامدار که اشتغالات بسیار حساس و اساسی تقریبا تمام اوقات او را فرا می گیرد. این سخن با نظر به همان علتی که گفته شد، از جهاتی صحیح به نظر می رسد، ولی باید این حقیقت را نادیده نگیریم که هر اندازه عدم دیدار مستقیم زمامدار با جامعه بیشتر به طول بکشد، بر بی خبری و دوری او از جامعه افزوده می شود و از اوضاع و جریاناتی که بر جامعه می گذرد باید به اطلاعات دست دوم و سوم و چه بسا به واسطه های زیاد قناعت بورزد، و قطعی است که اینگونه اطلاعات اگر هم بدون آلودگی با غرض ورزیهای واسطه ها به زمامدار برسد، از اختلاط با سلیقه ها و مختصات ذهنی و تمایلات و آرمانهای واسطه ها در امان نخواهد بود. به همین جهت است که زمامدار و هر مدیر مسئول که مجموعه ای از تشکیلات حکومت را در اختیار دارد،

باید به هر شکلی به مقدار قدرتی که دارد با متن اصلی مردم ارتباط برقرار نماید، و این یک کار محال نیست، و می توان با دقت و تدبیر و تنظیم امور مربوطه آن را به خوبی انجام داد. زندانی شدن در میان تملقها و چاپلوسیها و اطلاعات ناصحیح همانطور که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: کوچک را بزرگ و بزرگ را کوچک، زیبا را زشت و زشت را زیبا جلوه داده و حق را با باطل مخلوط می کند. این دیدار مستقیم در زمان خود پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم امری عادی بود، مردم کم کم در هجوم به پیامبر و حتی به منازل اختصاصی آن حضرت، افراط کردند و طبیعی بود که خود آن حضرت و دودمانش از این هجوم گاه و بیگاه و بدون شرط و حساب به مشقت افتادند، تا این آیه ی شریفه نازل شد: یا ایها الذین آمنوا لا تدخلوا بیوت النبی الا ان یوذن لکم الی طعام غیر ناظرین اناه و لکن اذا دعیتم فادخلوا فاذا طعمتم فانتشروا و لا مستانسین لحدیث ان ذلکم کان یوذی النبی فیستحیی منکم و الله لا یستحیی من الحق و اذا سالتموهن فاسئلوهن من وراء حجاب، ذلکم اطهر لقلوبکم و قلوبهن... (الاحزاب آیه ی 53)، «ای کسانی که ایمان آورده اید، به خانه های پیامبر وارد نشوید مگر اینکه به شما اجازه داده شود که برای طعامی وارد شوید، و مدتی در انتظار ظرف طعام ننشینید (یا به ظرف طعام او ننگرید) ولی هنگامیکه دعوت شدید، داخل شوید و وقتی که غذا خوردید پراکنده شوید و همچنین برای

اینکه حدیثی

(صفحه 253)

از پیغمبر بشنوید (انتظار طولانی نکشید) این کار شما پیامبر را اذیت می کند و او از شما خجالت می کشد و خداوند از (بیان) حق شرمی ندارد، و موقعی که متاعی از زنهای پیامبر خواستید از پشت حجاب بخواهید، اینگونه سئوال هم برای دلهای شما پاکتر است و هم برای دلهای آنان...»، ولی مسئله ی مخفی و دور شدن زمامداران از مردم در زمان بنی امیه و بنی عباس و دیگر سلاطین و امراء، از حد عادی گذشته بود «ابن الحدید» می گوید: اقام عبدالعزیز بن زراره الکلابی علی باب معاویه سنه فی شمله من صوف لایاذن له(1).

... «عبدالعزیز بن زراره کلابی یک سال بر در خانه «معاویه» منتظر بود در لباسی از پشم، و معاویه به او اجازه ی دخول نداد» ما در این مورد مطالبی را متذکر می شویم:

مطلب یکم- بدان جهت که زمامدار و همچنین هر شخصی که مقامی از مدیریت جامعه را به عهده می گیرد انسان مهذب و وارسته و دارای روحیه والائی است، مردم با دیدار او نشاط روحی پیدا می کنند و از نظر روانی تقویت می گردند و آرامش قلبی پیدا می کنند. از طرف دیگر خود زمامدار و هر مقام مسئول از دیدار متن مردم و شنیدن سخنان آنان با واقعیات ناب حیات اجتماعی آشنائی پیدا می کند. و خود زمامدار و مقام مسئول از مشاهده ی مستقیم مردم مخصوصا متن حقیقی مردم که متشکل از نیازمندان و مستمندان هستند، می تواند برای زمامدار و هر مقام مسئول عبرت انگیز و آموزنده و تعیین کننده ی وظیفه باشد، و آنان را با تکالیف

خود آشناتر ساخته و موجب شود که در انجام آنها جدی تر عمل نمایند.(2).

مطلب دوم- بایستی کوشش فوق العاده انجام بگیرد تا ماموران آماده کننده ی این دیدار مردمانی با تقوی و مخلص باشند که خود متن اصلی مردم مخصوصا نیازمندان و مستمندان را با زمامدار و مقام مسئول ملاقات بدهند و به هیچ وجه مطالبی را جز برای جلوگیری از مزاحمت ناراحت کننده مقام به مردم تلقین نکنند.

مطلب سوم- اگر چنین فرض کنیم که نظام تشکیلات یک جامعه ی اسلامی به قدری عالی باشد که اصلا هیچگونه نیازی از جهت به دست آوردن اطلاعات به ارتباط و رویاروئی مستقیم مابین زمامدار و مقام مسئول با مردم جامعه وجود نداشته باشد، باز باید چنین ارتباطی برای حفظ مقام بالاتر از غرق شدن در تخیلات بی اساس و از غوطه خوردن در امواج گوناگون تملقها و چاپلوسیها و مداحیها برقرار گردد. زندانی شدن گرداننده ی امور جامعه در میان

(صفحه 254)

اطراف و حواشی و عوامل لذت و موجبات احساس غرور، نخست خود آن مقام را تباه می کند سپس جامعه را به روز سیاه می نشاند.

مطلب چهارم- بدیهی است که زمامداران و مقامات مدیریتهای جوامع امروزی به جهت کثرت اشتغالات و تنوع شدید امور مربوطه به مدیریتها، مخصوصا با نیاز شدید به تخصصهای گوناگون، آن ارتباطات مستقیم که در قرون و اعصار گذشته مابین مردم و مقامات مدیریت امکان پذیر بود، امروزه به هیچ وجه ممکن نیست، لذا زمامدار و دیگر مقامات مدیریت جامعه می توانند به مقدار ضروری که ممکن است، با مردم جامعه رویاروئی مستقیم داشته باشند و ملاقاتها و به دست آوردن اطلاعات کامل

و تدبیر و تصرفات لازم و شایسته را به وساطت پاکترین انسانها مانند وزیر و معاون و کاتب (به اصطلاح سیاسی گذشتگان) و دیگر دستیاران با صلاحیت که از حداکثر معرفت و تعقل و دلسوزی به مردم جامعه و تقوی برخوردارند عمل نمایند. این مطلب چهارم در مباحث مربوط به کاتب که دارای معنائی بسیار بااهمیت است، بار دیگر مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.

امیرالمومنین علیه السلام در بعضی جملات همین فرمان مطالبی فرموده است که می تواند مکمل همین وظیفه با بیان یکی از علل اساسی آن بوده باشد، می فرماید: و اجعل لذوی الحاجات منک قسما تفرغ لهم فیه شخصک و تجلس لهم مجلسا عاما فتواضع فیه لله الذی خلقک، و تقعد عنهم جندک و اعوانک من احراسک و شرطک، حتی یکلمک متکلمهم غیر متعتع، فانی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول فی غیر موطن: «لن تقدس امه لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متعتع، ثم احتمل الخرق منهم و العی و نح عنهم الضیق و الانف یبسط الله علیک بذلک اکناف رحمته، و یوجب لک ثواب طاعته، و اعط ما اعطیت هنیئا، و امنع فی اجمال و اعذار «و برای نیازمندان قسمتی از اوقاتت را اختصاص بده که خود تو شخصا با آنان رویاروی شوی و برای آنان اذن عمومی بدهی که با تو همنشین شوند. در این مجلس که با متن مردم همنشین می شوی می توانی برای خدائی که ترا آفریده است تواضع و فروتنی نمائی. وقتی که این مجلس تشکیل یافت (برای تشکل چنین جلسه مگر در صورت ضرورت) سربازان و دستیاران و

نگهبانان و پاسبانهایت را از تعرض به مردم جلوگیری کن تا گوینده بدون بیم و لکنت زبان و نقص، سخن خود را با تو در میان بگذارد، زیرا من بارها از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود: (هیچ امتی به مقام رشد و قداست نائل نخواهد گشت مگر اینکه حق ناتوانان آن امت از اقویایشان بدون نقص و لکنت زبان گرفته شود».

حالاتی که متن اصلی مردم، مخصوصا نیازمندان در موقع رویاروئی با مقاماتی که

(صفحه 255)

جریان زندگی آنان را در اختیار دارند، از خود بروز می دهند، می تواند برای آن مقامات درسها بیاموزد و بر آگاهیهای آنان درباره ی مردم که مدیریت حیات آنان را در اختیار خود دارند بیفزاید. وظائفی که در جملات فوق در موقع دیدار برای زمامدار مقرر فرموده است، به قرار زیر است:

1- در آن مجلس و همنشینی که زمامدار با مردم ارتباط کاملا مستقیم برقرار می کند باید نیروی اجرائی چه سرباز و دستیار و معاون و چه محافظین و پاسبانان را از مردم برکنار کند، علت این امر بسیار روشن است، زیرا ایستادن آنان در بالای سر مردم و نشان دادن آمادگی برای هجوم و جلوگیری آنان از سخن گفتن و اظهار حاجت، بیم و هراسی در مردم به وجود می آورد که در نتیجه با حالتی غیرطبیعی با زمامدار رویاروی می گردند که نه مردم می توانند از رویاروئی مستقیم با زمامدار بهره ور شوند و نه خود زمامدار با مردم در حالت طبیعی می تواند ارتباط برقرار نماید، و بدین ترتیب ارتباط مستقیمی که مطلوب ترین جریان بین زمامدار و

مردم است مبدل به ارتباط تصنعی از هر دو طرف می گردد.

2- برای اینکه مردم بتوانند سخنان خود را صریح و آشکار و به طور طبیعی و بدون تصنع بگویند، اگر نیازی به چاره جوئیهای دیگری باشد (به اضافه برطرف کردن هیبت و حالت سیطره و آمادگی برای هجوم قوه ی اجرائی مانند سرباز و محافظ و پاسبان و غیرهم) باید زمامدار دست به آن چاره جوئیها بزند تا مردم به حالت کاملا طبیعی دردها و نیازهای خود را بازگو کنند، به عنوان مثال اگر موقعیت به نحوی باشد که اگر زمامدار و هر مقام مسئول مقداری با کمال سادگی و بدون پیرایه و اصطلاح بافی و اظهار هیبت و سیطره سخنانی را در شروع مجلس بگوید مردم مانوس تر می شوند، و با کمال آزادی مطالب خود را ابراز می دارند، حتما زمامدار باید این کار را انجام بدهد تا مردم با حالتی کاملا طبیعی آزاد مطالب خود را بیان نمایند.

3- زمامدار و هر مقام مسئول باید انواع ناتوانیهای مردم را در سخن گفتن تحمل نماید، مانند خشونت در بیان، لکنت زبان، ناتوانی از بهره برداری از الفاظ فصیح و دلچسب و غیرذلک. از یک جهت، این وظیفه (تحمل کردن انواع ناتوانیها در بیان) از دیگر وظائف در حال همنشینی و رویاروئی مستقیم زمامدار با مردم، انسانی ترین وظیفه است که هم برای خود زمامدار فوق العاده سازنده است و هم برای مردم که به اضافه رسیدن به درمان دردها و پاسخ مسائلشان، موجب انبساط روحی و نشاط درونی آنان (با مشاهده بزرگی شخصیت زمامدار) می گردد.

وقتی که انسانها نیاز خود را با زمامدار

در میان نهادند، حال وی از دو حال خالی

(صفحه 256)

نیست یا توانائی مرتفع ساختن آن نیاز را دارد یا ندارد، اگر زمامدار می تواند آن نیاز را برطرف کند، باید چنان بی منت و گوارا و با دلخوشی باشد که در انجام هر وظیفه ای برای شخصیتهای رشدیافته به وجود می آید، و اگر از برطرف ساختن آن نیاز ناتوان باشد، به قدری باید با لطف و عاطفه و رفتار نیکو ناتوانی خود را از برطرف ساختن نیاز، به انسان حاجتمند اعلام کند که آن انسان نه تنها احساس زجر و تنفر و شکستگی ننماید، بلکه آن عمل انسانی زمامدار، عدم وصول آن حاجتمند را به حاجت خود جبران نماید.

باید خشونت و گرفتگی زبان ناتوانان تحمل شود، و فشار و تنگی سیطره و تکبر زمامداری از آنان دور گردد، با این برخورد انسانی است که خداوند متعال انواع و سطوحی از رحمت خود را بر او می گسترد و پاداش اطاعتش را برای تو ایجاب می نماید. و آنچه را که زمامدار عطا می کند باید با چهره ی باز و دلی روشن و نیتی پاک عطا نماید، تا برای کسی که عطا را از او می گیرد گوارا شود، و هنگامی که انگیزه ای برای عطا وجود ندارد و عطای او به آن شخص نخواهد رسید، با لطف و اعتذار دلپسند با وی مدارا نماید. این جملات به چند وظیفه تحلیل می شود که ما ذیلا آنها را بیان می کنیم:

1- مقداری از اوقات باید برای نیازمندان اختصاص داده شود، و این وظیفه غیر از تکلیف قانونی و عمومی زمامداران و مقامات مسئول است

که باید به هر شکلی که امکان پذیر باشد احتیاجات مردم جامعه را بدون کمترین تبعیض برطرف بسازند، همانگونه که در تفسیر جملات قبلی گفتیم رویاروئی مستقیم زمامدار و مقامات مسئول با مردم علل بسیار بااهمیتی دارد و منحصر به برآوردن نیازمندیهای مردم جامعه نمی باشد چنانکه پیش از این گفتیم.

*****

(1) شرح نهج البلاغه ی ابن ابی الحدید 17 ص 93.

(2) معروف است که یکی از مشهورترین زمامداران از جائی می گذشت، یک مرد روحانی معمولی ایستاده بود و به آن زمامدار تماشا می کرد، وقتی که آن زمامدار چشمش به آن مرد روحانی معمولی افتاد گفت: این مردک کیست که به یک امپراطور بزرگ می نگرد؟ آن روحانی پاسخ داد که: آری، مردی بسیار بزرگ در حال عبور است و به مردکی می نگرد، و مردکی محقر هم به آن مرد بسیار بزرگ می نگرد، نگاه های هر دو مرد به یکدیگر اگر معنائی داشته باشد ممکن است مفید به حال جامعه باشد.

در معامله با دیگران کم انصافند، لذا قطع کن ماده ی پیوند دهنده ی

(صفحه 257)

آنان را با خودت، با قطع اسباب گستاخی و ستم (که فقط پیوستگی آنان با تو آنها را به وجود می آورد) و هرگز به هیچ کس از اطرافیان و خویشانت زمینی واگذار مکن. و هرگز توقع و طمع از تو نداشته باشند که، معاهده ای به سود آنان منعقد نمائی که به سبب آن ضرری بر مردم وارد آید، در موضوعات مربوط به آب (مانند حقابه) یا عمل مشترکی که زحمت و مخارجش به عهده ی دیگران بیفتد و در نتیجه آنان فقط (نه تو) از خوشی و گوارا بودنش بهره مند شوند و عیب آن در دنیا و آخرت گریبانگیر تو باشد».

این وظیفه به طور کلی که در نوع دوم- دستورات مستقیم امیرالمومنین علیه السلام برای تربیت و ساخته شدن شخصیت مالک بیان شده است، در شماره ی 12 نیز آمده است و ما در آن مبحث مطالبی را متذکر شده ایم، شماره 2 چنین است:

انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک و من لک فیه هوی من رعیتک، فانک الا تفعل تظلم و من ظلم عباد الله کان الله خصمه دون عباده، و من خاصمه الله ادحض حجته و کان لله حربا حتی ینزع او یتوب «انصاف برقرار کن میان خدا و مردم و خویشتن و دودمان خاص خود و هر کس از رعایایت که رغبتی به او داری، و اگر چنین انصافی را برقرار نکنی مرتکب ظلم گشته ای، و کسی که بر بندگان خدا ظلم بورزد خصم (حقیقی) او خدا است نه

بندگانش، و هر کسی که خدا با او خصومتی داشته باشد، دلیلش را باطل سازد و چنان شخصی با خدا در حال محاربه است (او در صدد محاربه با خدا است) که جز شکست و نابودی او نتیجه ای ندارد (تا آنگاه که دست از ظلم بردارد و توبه نماید) ممکن است بعضی اشخاص گمان کنند که انصاف در امور امری است اخلاقی، و امر اخلاقی اگر چه در سازندگی شخصیت آدمی و موفق ساختن او به رشد و کمال اساسی ترین نقش را دارا است، ولی در مسائل و اصول سیاسی و حقوقی و به طور کلی در قضایای الزامی نمی توان از حقائق اخلاقی استفاده کرد. پاسخ این اعتراض کاملا روشن است زیرا همانگونه که در سرتاسر این فرمان مبارک می بینیم اخلاق به معنای شکوفائی شخصیت در نتیجه شکوفائی حقیقت در درون آدمی، اساس انسانیت انسانها است. لذا اگر بنا شود که سیاست و حقوق با انسانها سر و کار داشته باشد (نه با حیوانات ماشینی و تسلیم کشمش و غوره) حتما و باید اخلاق مانند نور در سیاست و حقوق نفوذ کند و آن دو را روشن نماید، وانگهی مطالب هر دو عبارت فوق، یک عده مضامین اخلاقی به معنای شایستگی محض نیست، بلکه همانگونه که می بینیم از موکدترین بایستگی برخوردار است، در عبارات زیر دقت فرمائید:

فاحسم ماده اولئک بقطع اسباب تلک الاحوال «قطع کن ماده پیوند دهنده آنان را

(صفحه 258)

با خودت، با قطع اسباب گستاخی و ستم (که فقط پیوستگی آنان با تو) آنها را به وجود می آورد»، امر بسیار صریح فاحسم یعنی (قطع کن) مخصوصا با نظر

به ماده امر (حسم) که به قطع صد در صد گفته می شود، به هیچ وجه قابل تاویل به یک خواهش یا یک طلب موضوعی مطلوب نمی باشد، پس از این جمله (فاحسم) جمله ی و لا تقطعن لاحد من حاشیتک و حامتک قطیعه، «هرگز به هیچ کس از اطرافیان و خویشانت زمینی واگذار مکن»، جمله ی و لا تقطعن که نهی موکد است، قابل تاویل به یک موضوع مکروه نیست، بلکه صریح است در اینکه واگذار کردن زمین به اطرافیان و خویشان حرام است. نکته ای که باید در اینجا متذکر شویم اینست که با نظر به مجموع دلائل فقهی و حکم صریح عقل امر به قطع ماده ی پیوند دهنده اطرافیان و خویشان و نهی موکد از واگذاری زمین به آنان به جهت ارتباط خویشاوندی و علاقه های ناشی از پیوستگیهای گوناگون است و به اصطلاح امروزی عمل به (روابط است نه ضوابط) و اما اگر زمامدار یا هر مقام مسئول خویشان و اطرافیان خود را درست مانند دیگر افراد جامعه بدون کمترین ترجیح منظور بدارد و به آنان با داشتن شرائط قانونی کاری را رجوع کند یا زمینی را واگذار نماید اشکالی از دیدگاه فقهی ندارد. سپس امیرالمومنین علیه السلام در جمله ی بعدی بار دیگر با صیغه ی نهی موکد می فرماید از تحت تاثیر قرار گرفتن زمامدار از حرص و طمع اطرافیان و خویشان که معاهده ای به سود آنان منعقد گردد که به ضرر دیگران تمام شود، اینگونه نهی موکد به هیچ وجه قابل تاویل به مکروه غیرحرام نمی باشد، جملات بعدی را که نقل کردیم (انصف الله و

انصف الناس...) شاید از یک جهت نهی از عدم انصاف مابین خدا و مردم از یک طرف و خواص دودمان و اشخاصی که مورد رغبت و تمایل زمامدار یا هر مقام مسئول است از طرف دیگر، موکد تر از جملات فوق است زیرا در ذیل این دستور می فرماید: فانک الا تفعل تظلم و من ظلم عباد الله کان الله خصمه دون عباده «زیرا اگر تو انصاف را مابین خدا و مردم از یکطرف و خواص دودمان و اشخاصی که مورد محبت و تمایل تست، مراعات نکنی، ظلم کرده ای و هر کسی که به بندگان خدا ظلم کند، خدا است دشمن او نه بندگان خدا»، آیا حرامی شدیدتر از ظلم وجود دارد؟ آیا حرامی شدیدتر از آن فعل یا ترک وجود دارد که موجب خصومت با خدا می گردد؟

حقیقت اینست که مراعات (ضوابط نه روابط) برای زمامداران و مقامات مسئول که قدرتی در دست دارند و در برخوردی از آن قدرت دارای اختیار می باشند، کاری است دشوار و به همین جهت است که می توان گفت: مراعات اصل مزبور از هر مقامی که باشد، دلیل روشن بر عدالت و تقوای سیاسی او است، و پیش از امیرالمومنین و پس از وفات آن بزرگوار آنقدر قوم گرائی و حتی نژادپرستی حاکمیت داشت که گوئی همه ی منابع معتبر اسلامی و دلائل عقلی و علمی

(صفحه 259)

اثبات کرده بود که اصل در توزیع و بهره برداری از قدرت (روابط، نه ضوابط) است مخصوصا بنی امیه در عمل به روابط نظیری در تاریخ نداشتند و این انحراف از قانون عدل چنان شدید بوده است که انسان از

به یاد آوردن آن احساس زجر می کند، و با اینحال رجوع شود به منابع تاریخ اسلام تا معلوم شود که داستان قوم گرائی و نژادپرستی چه نتیجه های فاسد برای جوامع اسلامی به وجود آورده بود، امام در تتمه ی وظیفه هشتم می فرماید:

و الزم الحق من لزمه من القریب و البعید و کن فی ذلک صابرا محتسبا، واقعا ذلک من قرابتک و خاصتک حیث وقع، و ابتغ عاقبته بما یثقل علیک منه، فان مغبه ذلک محموده «و هر کس را اعم از نزدیک و دور که حق او را الزام کند، او را بر حق ملتزم کن (و باکی نداشته باش) و در این باره بردبار باش و خدا را در نظر بگیر و از اینکه الزام به حق، خویشان و خواصت را به سختی و مشقت بیندازد که در نتیجه از تو ناراضی شوند، نگران مباش و کار خود را انجام بده و سنگینی این عمل را به جهت عاقبت خوبی که به دنبال دارد، تحمل کن، زیرا عاقبت آن پسندیده است»، هیچ چیزی مانند حق حیات بخش انسانها نیست، چه تلخ و چه شیرین، چه کم و یا زیاد، سهل یا دشوار، مسیرش چه سنگلاخ چه گلزار، حمایتگرانش چه اندک چه بسیار چه موقت نما و چه پایدار. چیزی درباره ی توصیف حق جز این نتوان گفت: حق، حق است، همان ثابت است که شایسته واقعیت و تحقق می باشد. آری حق ثابت است اگر چه نمود آن لحظه ای بیش نباشد، زیرا آن نمود لحظه ای متکی به ثابت پایدار است. قطب نمای بسیار دقیق وجدان آدمیان جز به طرف

او نگردد، و عقل سلیم آنان اصلی استوارتر از آن سراغ ندارد، مالکا، اگر کسی بداند حق چیست و عظمت و ارزش آن کدام است نه تنها در عمل به آن خویشان و نزدیکانش کمترین تاثیری در او به وجود نمی آورند، بلکه حتی خود او (حیات او) نیز در برابر آن حق توانائی مقاومت نخواهد داشت. حق عبارتست از آن ثابت شایسته به واقعیت که رشته ی ارتباط دهنده ی انسان با خداوند سبحان است. اگر امتیاز قائل شدن بر خویشاوندان و خواص از پیوستگی آنان به شخص ناشی می گردد، این یک نقض غرض آشکاریست، زیرا بدانجهت که تضاد با حق انسان را به تباهی می کشد و بخشیدن امتیاز بی دلیل به خویشاوندان و خواص، از روشنترین موارد تضاد و ستیزه با حق است، بنابراین انسان چه آگاه و چه ناآگاه با این کار خود، خویشتن را به تباهی می کشد و موجودیت او را منتفی می سازد و پس از آنکه موجودیت آدمی منتفی شد، آن خویشاوندان و خواص و اطراف به چه کسی و به چه چیزی وابسته خواهند بود؟! بلکه اگر انسانی که به پیوستگان امتیازی می دهد اندکی از آگاهی برخوردار باشد نفرت و انزجار شدیدی از آنان در درون خود احساس می کند، زیرا می داند که همانها هستند که او را با ستیزه و تضاد با حق وادار می نمایند. به اضافه ی اینکه

(صفحه 260)

اطمینان مردم جامعه نه تنها از زمامدار و هر مقام مسئول که به پیوستگان خود امتیازی بی علت می بخشد، سلب می گردد، بلکه مردم حتی در عظمت و فروغ عالی حق

به تردید و انکار مبتلا می شوند که جامعه را از مدینه ی فاضله به قهوه خانه ی لذت گرایان و میکده سرمستان و پوچ گرایان مبدل می سازد.

اگر چه عمل جدی به اصل (ضوابط نه روابط) و الغای هرگونه امتیاز از پیوستگان اعم از خویشاوندان و اطرافیان و خواص کاری است بس دشوار، ولی آن کدامین امر دشواریست که با توجه به عظمت وظیفه و هدف اصلی برای روح آزاد از وابستگیها، آسان نباشد.

معلول علتی است که در جملات فوق آمده است و آن عبارت است از باز کردن و برطرف نمودن هرگونه عقده ی کینه از دل مردم جامعه که از بدگمانیها و اتهاماتی که برطرف نشود، ناشی می گردد. آن جملات اینست: اطلق عن الناس عقده کل حقد و اقطع عنک سبب کل وتر «و باز کن از درون مردم عقده ی هرگونه کینه را...» تفسیر این جمله در شماره ی پنج از همین قسمت بحث شده است مراجعه فرمائید. بدانجهت که زمامدار به طور مستقیم با حیات اجتماعی مردم جامعه سر و کار دارد و بطور غیرمستقیم توجیه و اداره ی اصل حیات آنان را در اختیار دارد، به هر نحوی و به هر سرعتی

(صفحه 261)

که بتواند باید بدگمانی و اتهام به ظلم و هرگونه انحرافی را که مردم بر او وارد نموده اند، برطرف بسازد، و برائت و بیگناهی خود را آشکار بسازد، زیرا در صورتیکه زمامدار مورد بدگمانی و اتهام قرار گرفت، مردم نخست مدیریت حیات اجتماعی خود را مختل تلقی خواهند کرد و سپس اصل حیات خود را متزلزل احساس خواهند کرد، همانگونه که با اختلال شخصیت یک فرد، هم مدیریت حیات فردی و هم مدیریت حیات اجتماعی وی مختل می گردد، در چنین موقعی بدون اینکه زمامدار خجالت بکشد و بدون اینکه مقام و منزلت اجتماعی او مانع از پاسخ دادن به استیضاح و یا اعتراف به خطا گردد، باید با کمال وضوح قضیه ی مورد بدگمانی و اتهام را تحلیل نموده و مردم را از واقعیت امر کاملا مطلع بسازد، این جریان چند نتیجه بسیار بااهمیت را به وجود می

آورد:

نتیجه ی یکم- اگر بدگمانی و اتهام خلاف واقع بوده است، واقعیت آشکار می گردد، و آن دو پدیده ی خطرناک: (بدگمانی و اتهام) برطرف می شود، و شخصیت زمامدار لکه دار نمی گردد.

نتیجه ی دوم- کوشش و اقدام آشکار برای رفع بدگمانی و تهمت، خود نوعی ریاضت و تمرین سازندگی شخصیت است که خود مقدمه ای برای قرار گرفتن در جاذبه ی کمال می باشد.

نتیجه ی سوم- چنین اقدام و توضیح واقعیت امر برای مرتفع ساختن بدگمانی و تهمت (که مردم جامعه را ناراحت کرده است) به مردم آرامش می بخشد و اضطراب و ناراحتی آنان را برطرف می نماید و این خود از اساسی ترین عوامل مهر و محبت و لطف و رحمت بر مردم جامعه است که امیرالمومنین علیه السلام چند بار با عبارات مختلف در همین فرمان مبارک آن را برای زمامدار و هر مقام مدیریت توصیه ی اکید فرموده است.

نتیجه ی چهارم- عذر آوردن برای کاری که از زمامدار صادر شده و مردم به جهت بی اطلاعی از عوامل و انگیزه های آن کار، زمامدار را مورد بدگمانی و تهمت قرار داده اند، و این بیان عذر که موجب کشف حقیقت بر مردم جامعه می گردد، بهترین و بااهمیت ترین عامل برائت شخصیت زمامدار از خطا و انحراف است که پس از آن می تواند جامعه ی خود را مانند روزگار پیش از بدگمانی و تهمت یا بهتر از آن در مسیر حق اداره کند. جملات امیرالمومنین علیه السلام همین صورت را که ما مورد توضیح و تفسیر قرار دادیم مطرح می نماید، یعنی صورتی را بیان می فرماید که

بدگمانی و اتهام درباره ی زمامدار خلاف واقع بوده است، و اگر بدگمانی و اتهام موافق واقع بوده باشد، یعنی واقعا زمامدار مرتکب خطائی گشته باشد، از دیدگاه فقهی اسلامی می توان گفت: اگر آن خطا قابل جبران باشد و زمامدار هم واقعا توبه کند و ثابت شود که ارتکاب خطا مستند به عوامل ریشه دار درونی نبوده است، اگر زمامدار با توبه ی حقیقی از

(صفحه 262)

کاری که کرده است اعتذار نماید، در اینصورت همانگونه که توبه ی او در درگاه خداوندی مقبول می باشد اعتذار او در نزد مردم نیز پذیرفته می شود، و اگر یکی از امور فوق تحقق پیدا نکند، مثلا خطا قابل جبران نباشد (به جهت ورود اخلال به حسن زمامداری که از شرایط آن است) یا توبه نکند و غیرذلک، در اینصورت شایستگی چنان شخصی برای زمامداری مختل می شود. (اعم از اینکه موجب منتفی شدن عدالت او باشد یا نه) در وظیفه ی بعدی (وظیفه ی بیست و پنج) اشاره به همین حکم وجود دارد.

فلا تطمحن بک نخوه سلطانک عن ان تودی الی اولیاء المقتول حقهم، «مالکا، بر تو باد پرهیز شدید از خونریزی حرام، زیرا خونریزی بناحق سریعتر از همه چیز انتقام را ایجاب می کند، و عاقبت بدی که به دنبال دارد شدیدتر از همه چیز گریبان آدمی را می گیرد، و برای زوال نعمت بیش از همه ی عوامل موثر بوده و روزگار عمر قاتل را زودتر به پایان می رساند، و خداوند سبحان میان بندگانش در روز قیامت، با حکم درباره ی خونهائی که ریخته اند، داوری می کند، هرگز سلطه ی زمامداری خود را با ریختن خون حرام تقویت مکن، زیرا اینگونه تقویت خود از عوامل تضعیف و وهن سلطه زمامداری، بلکه موجب زوال و انتقال آن می گردد. و برای تو در نزد خدا و نزد من هیچ عذری در قتل عمدی نیست، زیرا کیفری که برای قتل عمدی مقرر است، قصاص است، و اگر به قتل خطائی مبتلا شدی و تازیانه یا شمشیر یا دست تو در کیفر تعدی کرد (و قتل خطائی از تو سر زد) زیرا ممکن است «حتی» ضربه ی یک مشت و بالاتر موجب کشتن کسی شود، در اینصورت تکبر سلطه و زمامداریت ترا به آن سرکشی وادار نکند که حق اولیای مقتول را به آنان نپردازی».

(صفحه 263)

خونریزی و قتل نفس عمدی مبارزه با مشیت خداوندی در دستگاه خلقت است

امیرالمومنین علیه السلام در این جملات با شدیدترین بیان خونریزی و قتل نفس عمدی را محکوم می کند. به نظر می رسد این تشدید و تاکید مربوط به اینست که مخاطب زمامدار است و او در معرض آنست که

قضیه ی خونریزی و از پای درآوردن حیات انسانها، در نظر او تدریجا اهمیت خود را از دست بدهد، مانند قصاب که به جهت تکرار کشتن حیوانات، چنان به ریختن خون آنها عادت می کند که هر روز که بامداد از خواب برمی خیزد در فکر آنست که امروز چند راس گاو و چند راس گوسفند و شتر ذبح خواهد کرد، و خطور ریختن خون این حیوانات در ذهن او با خطور کاشتن و تربیت انواعی از گلها را که یک شخص گل کار در ذهن خود دارد هیچ تفاوتی ندارد. این یک پدیده ی قابل مشاهده ی حسی است که یک انسان دارای حواس و مغز و روان معتدل با دیدن چند قطره خون در سر و صورت یک مجروح واقعا ناراحت می شود و آرزو می کند ای کاش آن شخص مجروح نمی گشت و سر و صورت او خونی نمی شد.

در حالیکه در همه ی جوامع و در همه ی دورانها «تیمورلنگ»ها و «نرون»ها که متاسفانه خیلی هم فراوانند از به راه انداختن سیلهائی انبوه از خون مردم بیگناه به هیچ وجه احساس ناراحتی نمی کنند!! شاید علت همین بوده است که یکی از گردانندگان بزرگ جنگ جهانی دوم گفته است: که (اگر یک نفر بمیرد تراژدی است، ولی اگر یک میلیون کشته شود آمار است!!) این مطلب را در مباحث گذشته مطرح و آن را مورد تحلیل قرار داده ایم. امیرالمومنین علیه السلام در جملات مورد تفسیر نتائج سوء خونریزی حرام را چنین می فرماید:

1- انتقام خداوندی از کسی که خون به ناحق ریخته است سریع است، و نباید سرمستان بی

خبر از قوانین هستی خوشحال باشند که قاتلانی را می بینند که روی زمین راه می روند و در لذتها غوطه ورند و حتی سردردی هم ندارند، زیرا کسی که دستش به خون ناحق آلوده گشت، تا کیفر مناسب قتل نفس عمدی را نبیند، درون او مرده است و همواره با یک اضطراب مستمر درونی زندگی می کند. گاهی آشکار است که اضطراب مستند به همان جنایتی است که مرتکب شده است و گاهی به طور مبهم درون قاتل را فرا می گیرد که خون آن ابهام به شدت آن اضطراب می افزاید. این اضطراب او را رها نمی کند تا آنگاه که خود را شدیدا تخدیر کند، این تخدیر نخست از خود فریبی شروع می شود مثلا خود را بدینگونه تسلیت می دهد که اگر من او را نمی کشتم، شرافت و حیثیت من در خطر بود، و گاهی بدینگونه خویش را به نادانی می زند که من در حال غضب از خود بی خود شده بودم و غیرذلک.

وقتی که خودفریبیها و تخدیرها به جائی نرسید و نتوانست اضطراب او را از بین ببرد،

(صفحه 264)

تدریجا قوانین مذهبی و حقوقی و اخلاقی را که همه ی آنها خونریزی ناحق را شدیدا محکوم می کنند مورد اهانت و تحقیر قرار می دهد و با رسیدن به این حالت شوم و پلید، مبارزه ی او با خویشتن آغاز می گردد و در نفی من انسانی و جانشین ساختن یک خود طبیعی ضد انسانی به پایان می رسد. پس انتقام خداوندی پیش از قیامت گریبان قاتل عمدی را می گیرد.

2- هیچ گناهی نتیجه ای مهلک تر از خونریزی

ناحق ندارد. این مطلب از آیات شریفه ی قرآن و روایات به خوبی استفاده می شود از آنجمله:

الف- من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض، فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا(1).

«و از این جهت بود که مقرر داشتیم به بنی اسرائیل که هر کس نفسی را بدون عنوان قصاص و یا فساد در روی زمین بکشد مانند اینست که همه ی مردم را کشته است، و هر کس نفسی را احیا کند مانند اینست که همه ی مردم را احیا کرده است»، آیا هیچ نتیجه ای که بدتر از نتیجه ی کشتن همه ی مردم باشد قابل تصور است؟!

ب- و من یقتل مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما(2).

«و هر کسی مومنی را از روی عمد بکشد، جزای او جهنم است که در آنجا برای ابد می ماند و خداوند بر او غضب و لعنت نموده و عذابی بزرگ برای او آماده فرموده است»، این نکته را هم باید در نظر گرفت که خود به پایان رسیدن عمر قاتل در این دنیا کیفر حقیقی او نیست، زیرا زودتر مردن عبارتست از محرومیت از آن زندگی طبیعی که همانگونه که لذائذ و خوشیها دارد، مرارتها و ناگواریهائی نیز دارد که گاهی به قدری شدید است که انسان آرزوی مرگ می کند تا از آن ناگواریها نجات پیدا کند. البته کیفیت مردن در آنهنگام که همراه با شکنجه باشد، ممکن است به قدری تلخ و زجر آور باشد که تا حدودی طعم

کیفر آدمکشی ناحق را به قاتل بچشاند، ولی اصل کیفر قتل نفس مانند دیگر انواع ظلم و تجاوز و شرک و عقوق والدین را زندگی این دنیا نمی تواند تحمل نماید، لذا می ماند برای سرای آخرت که ثواب و عقابش فوق کمیتها و کیفیتها است. آیا انتقام واقعی «چنگیز»ها و «تیمور لنگ»ها و «نرون»ها که متاسفانه گذرگاه تاریخ را با وجود نحس و پلیدی شان پر کرده اند، یک ضربت شمشیر و یا یک و دو گلوله است که به زندگی کثیف آنان خاتمه بدهد که چه بسا حتی باعث راحتی آنان از بیماریهای جسمانی و یا روانی هم می گردد؟ آیا انتقام یک سلطه گر خون آشامی که خون هزاران بلکه صدها هزار و گاهی میلیونها انسان بیگناه را بر زمین می ریزد، یک یا چند ضربه کیفر است که در این دنیا بر سرش فرود آید؟! باید دقیقا توجه

(صفحه 265)

کرد چنانکه تجاوز به جان یک انسان و کشتن او از یک حالت پلید نامحدود روانی ناشی می گردد، یعنی روان قاتل عمدی در حال ارتکاب جنایت مانند اقیانوس بی نهایت است که مبدل به زهر گشته است، همین روان بی نهایت کثیف و پلید است که باید عذاب و کیفر بی نهایت را بچشد.

ج- قتل نفس بیش از گناهان دیگر موجب زوال نعمت می گردد، به نظر می رسد اگر ما به تحلیل دقیق عوامل زوال نعمتها از دست مردم بپردازیم، پدیده ی قتل نفس محترمه تاثیری بیشتر از دیگر عوامل در زوال نعمتها از فرد و جامعه و تمدنها داشته است. شما در تاریخ با شخصیتهائی فراوان مواجه می شوید که

علتی برای زوال و نابودی امتیازات و حتی وجود او جز خونریزی ناحق پیدا نمی کنید. خلاصه می توان با یک جمله ی ادبی گفت: هر قطره ای خون ناحق که مایه ی حیات انسانی است بر زمین می ریزد موجب تزلزل حیات قاتل و علت نابودی مزایائی است که او دارا می باشد.

د- روزگار عمر کسی که خون ناحق بریزد با قطع ریشه عمر مقتول به پایان می رسد، و اگر هم در ظاهر، زندگی او طولانی شود در حقیقت نمودی از یک زندگی حیوانی مضطرب است که نه برای خود او سودی دارد نه برای دیگران. به اضافه ی اینکه هر چه در این دنیا بیشتر می ماند عذاب و کیفری بیشتر برای خود ذخیره می کند، حتی می توان گفت: اگر قاتل وقیح دست به جنایت نمی آلود بیش از آن مدت که عمر کرده است زندگی می کرد.

ه- خداوند سبحان در روز قیامت پیش از حکم درباره ی دیگر اعمال بندگانش، نخست درباره ی کسانی که خونریزی کرده اند حکم می فرماید، دو وظیفه ی مهم که برای زمامدار و دیگر گردانندگان جامعه در مسئله خونریزی وجود دارد، بدینقرار است:

1- زمامدار اسلامی و هر مقامی که در مدیریت جامعه دخالت دارد، هرگز نباید پایه ی حکومت خود را با ریختن خون حرام تقویت کند، زیرا زمامدار با دستاویز قرار دادن خونریزی برای تقویت سلطه و حکومت نه تنها به نیرومند بودن توفیق نمی یابد، بلکه پایه های سلطه و حکومت خود را نیز سست و متزلزل می سازد و حتی آن را نابود می نماید، بدانجهت که قاتل عمدی باید به

کیفر خود برسد، لذا هیچ عذر و بهانه ای از او در نزد خدا و نزد من که او را به زمامداری تعیین نموده ام پذیرفته نخواهد شد. (این مطلب بیان حکم وضعی قتل نفس عمدی است)، یعنی عدم پذیرش عذر قاتل عمدی یک نتیجه ی طبیعی است که چه او بداند و چه نداند آن نتیجه دامن او را خواهد گرفت.

2- در صورتیکه زمامدار در اجرای کیفر، مرتکب قتل خطائی شده باشد، چه اجرای کیفر به وسیله ی تازیانه باشد و چه به وسیله ی شمشیر و یا دیگر وسائل کیفری حتما باید حق اولیای

(صفحه 266)

مقتول را بپردازد و تکیه بر مقام و سلطه زمامداری خود ننماید.

تبصره- در اهمیت خونریزی اینقدر بس که اگر کمترین ابهامی در طرق اثبات جرم وجود داشته باشد، با نظر به دلیل مورد اعتماد تدرء الحدود بالشبهات (حدود با وجود کمترین شبهه ساقط می شود) از کیفر صرف نظر می شود.

*****

(1) المائده آیه ی 32.

(2) النساء آیه ی 93.

که انجام داده ای و از اینکه وعده کنی و تخلف نمائی بپرهیز، زیرا منت احسان را باطل می کند و بیش از آنچه را که واقع شده است به حساب آوردن، فروغ حق را از بین می برد، و خلف وعده موجب عداوت نزد خدا و مردم می گردد. خداوند متعال فرموده است: (عداوت بزرگی است در نزد خدا اینکه بگوئید چیزی را که عمل به آن نمی کنید)»، توضیح این جملات به قرار زیر است:

بدانجهت که احسان زمامدار درباره ی مردم جامعه تا آنجا که ممکن است، جنبه ی وظیفه ای دارد، شبیه به تکلیف الهی است و در حقیقت او با احسان به مردم، تکلیف الهی خود را انجام داده است، و انجام تکلیف چیزی اضافه بر بایستگی ندارد که بتواند آن را فیض بخشی اختیاری از خود تلقی نماید. در صورتیکه قضیه بالاتر از اینست، یعنی حتی اگر احسان زمامدار جنبه ی وظیفه ای هم نداشته باشد و او برای به جا آوردن احسان مکلف هم نباشد باز نباید منت بگذارد، زیرا خداوند از این کار صریحا جلوگیری فرموده است: و لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الاذی کالذی ینفق ماله رئاء الناس و لا یومن بالله و الیوم الاخر...(2).

«و احسان و نیکوکاریهای خود را با منت و اذیت باطل نکنید، مانند کسی که مال خود را برای ریا بر مردم خرج می کند و به خدا و روز قیامت ایمان نمی آورد»، تشبیهی که در آیه ی شریفه آمده است مرتبه ناشایستی منت را به خوبی اثبات می کند. حاصل تشبیه چنین است: چنانکه نیکوکاری از

(صفحه 267)

روی ریا برای خدا نیست،

نیکوکاری مبتنی بر منت و ایذاء نیز بدانجهت که باعث اهانت بر شخصیت نیازمند و اذیت نمودن او است، لذا نمی تواند برای خدا باشد. بنابراین، به اضافه ی اینکه احسان و نیکوکاری بر مبنای ریا و منت و ایذاء ثوابی ندارد، هر یک از آنها ارتکاب گناهی را هم در بر دارد: ریا شرک خفی را، منت، اهانت بر شخصیت انسانی را، ایذاء زجر دادن انسانی را. اگر زمامدار متوجه شود که با کدامین عوامل و مقدمات طبیعی (خدادادی) و قراردادی اجتماعی به آن مقام رسیده است و اگر بداند که:

گل خندان که نخندد چه کند

علم ار مشک نبندد چه کند

ماه تابان به جز از خوبی و ناز

چه نماید چه پسندد چه کند

آفتاب ار ندهد تابش و نور

پس بدین نادره گنبد چه کند

قبول می کند که احسان و نیکوکاریهای فوق عدالت و تکلیف که برای مردم انجام می دهد، همانند خنده و عطرافشانیهائی است که گل بدون کمترین ریاکاری و منت و ایذای تماشاگران و بویندگان بروز می دهد و همانند نمایش زیبائی است که ماه تابان در فضای لاجوردین دارد، و همان تابش و نور پراکنی است که خورشید جهان افروز صورت می دهد.

بنابر علت و ملاک وظیفه ی فوق، روشن می شود که یک زمامدار خردمند و آگاه با نظر به اهمیت مقامی که آن را اشغال کرده است، هر اندازه هم که نیکوکاری و به اصطلاح عمومی تر فیض بخشی درباره ی مردم انجام بدهد، کار اضافی نکرده است، بلکه هر چه انجام داده است بدانجهت که در توانائی او بوده و مردم جامعه هم نیاز به آن داشته اند، کار

لازم و مطلوب بوده است. البته انکار نمی کنیم که وصول زمامدار و جامعه به این مرتبه از رشد که از اهداف دین اسلام است، هنوز برای مردم جوامع امروزی دنیا بسیار زود است.

*****

(1) الصف آیه ی 3.

(2) البقره آیه ی 264.

آن است که از یک فرد معمولی سر می زند، ولی در بعضی از موارد یک خطا از زمامدار، ممکن است به نابودی جامعه ای که مدیریت آن را به عهده گرفته است بیانجامد. شاید یکی از علل اساسی این اصل که می گویند: اشتباه سیاسی یک سیاستمدار مانند جرم عمدی است همین باشد که ضرر اشتباه سیاسی زمامدار، یک ناگواری مخصوص به شخص او نیست، بلکه موج ضرر او بر همه ی سطوح و ابعاد جامعه می رسد و چنانکه گفتیم چه بسا به نابودی جامعه منتهی می گردد.

درباره ی مضرات پدیده ی شتابزدگی تشبیهات و تمثیلات بسیار عالی که محصول تجارب تاریخی بوده است گفته شده است، مانند: «نشتر زدن و شکافتن یک ماده ی چرکین پیش از رسیدن آن» «چیدن میوه پیش از رسیدن آن» «احساس وصول به مقصد پیش از طی مسافت» و غیرذلک. همانگونه که تاخیر انداختن و درنگ کردن در اقدام به امری که موقعش رسیده و فرصت برخورداری از آن از دست می رود، خطائی است که اگر زمامدار به آن مرتکب شود، ممکن است جامعه ی خود را به هلاکت بکشد و اینست معنای اصل دوم که امیرالمومنین علیه السلام فرمود: او التسقط فیها عند امکانها «یا سستی و ضعف اراده در موقع امکان اقدام بر آن».

بشر در طول تاریخی که پشت سر گذاشته است، چه شرقی و چه غربی، خواه در امور سیاسی و خواه در امور اقتصادی و جنگی و غیرذلک، از تخلف از دو اصل مزبور (شتاب و اقدام به یک امر پیش از رسیدن موقعیت آن، و تاخیر و درنگ در اقدام به

امری که موقعش رسیده و در حال از دست رفتن است) صدمه ها دیده و امتیازاتی را از دست داده است که چه بسا در سرنوشت تاریخی او موثر بوده است. بی اعتنائی به این دو اصل مانند بی اعتنائی به اصل (هر

(صفحه 269)

عملی، عکس العملی را به دنبال دارد) است که روزگار بشر را به تباهی می کشد، و هنوز هم نمی خواهد بفهمد که:

این جهان کوه است و فعل ما ندا

سوی ما آید نداها را صدا

البته این قضیه بسیار بعید به نظر می رسد که یک انسان عاقل با آنکه می داند موقع اقدام به یک امر نرسیده است، باز عجله کند و اقدام نماید. چنانکه بسیار بعید به نظر می رسد که انسان عاقل با آنکه می داند موقع اقدام به یک امر رسیده و در معرض فوت است فرصت را از دست بدهد تا آن امر از اختیار او خارج شود. بنابراین، دستور مبارک امام علیه السلام هشدار جدی به زمامدار است برای متذکر ساختن او به لزوم درک و شناخت موقعیت اقدام به امور از راه بیان این دو اصل (هم شتابزدگی در امور پیش از رسیدن موقع آنها خطا است، و هم تاخیر و درنگ از اقدام به امری که وقتش رسیده و در معرض زوال و خروج از اختیار آدمی است، غلط است) پس در حقیقت وظیفه ی اصلی زمامدار و هر مقام مسئول بلکه هر انسانی که می خواهد زندگی او قابل تفسیر و توجیه باشد، اینست که حداکثر تلاش را درباره ی شناخت انواع علل و شرایط و موانع نزدیک و دور و جبری و شبه

جبری و اختیاری امور مربوط به موقعیت خود «اعم از زمامداری و هر موقعیت و مقام دیگر» انجام بدهد. با درک و شناخت شرایط مزبور است که آدمی می تواند از تقدم و سرعت گرفتن در ارتباط و تصرف در امور و تاخر و کندی از آن اجتناب کند.

که در روییدن آن سیب در شاخه درخت موثر بوده است. همه می دانیم که هر حقیقتی به هر شکل و صورتی که باشد فقط در مجرای قانون به حقیقت بودن رسیده است، و سپس خود منشا جریان قانون و امور دیگری گشته است که با سستی ورزیدن و بی اعتنائی ما به آن هرگز آن را از حقیقت بودن سلب نمی کند. بنابر وظائف مزبوره که مطرح شد، پس هر امری باید در موضع خاص و موقعیت خود قرار بگیرد فضع کل امر موضعه، و اوقع کل امر موقعه، (مالکا، بنابراین دستورات که گفتم، هر امری را در موضع و موقعیت خاص خود قرار بده).

کرامت و حق آزادی معقول، فوق دیگران تلقی کنی، و با این تلقی نابخردانه خود را بر دیگر انسانها مقدم بداری و حقوق آنان را در امور مربوط به معاش و حیثیت و شرف انسانی که دارند پایمال کنی. امتیاز تو در نزد خدا، ناشی از سلب

(صفحه 271)

امتیازیست که باید از خود در برابر مردم انجام بدهی. تو هرگز قدرت پاسخ مردم جامعه و تاریخ، و از اینها بالاتر پاسخ خدا را درباره ی امتیاز ناحقی که به خود قائل شده ای نداری. تو خود یقینا می دانی که بالاترین مزیت و عظمت در تقوی است،(1) و نیز می دانی در آنجا که قانون الهی همه مردم را مساوی قرار داده است تو اگر خود را بر دیگران مقدم بداری مرتکب خطای اختیاری و انحراف از قانون شده ای، آیا امکان دارد خطا و انحراف (ضد تقوی) با تقوی سازگار باشد؟!

*****

(1) یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم (الحجرات آیه 13) «ای مردم، ما شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را گروه ها و قبیله ها قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید و هماهنگ شوید و با کرامت ترین شما نزد خدا باتقوی ترین شما است.».

گرو انجام آن کار به عنوان وظیفه است، لازمه این تفسیر اینست که توجه شدید و جدی تلقی کردن آن وظیفه، دقیقا مساوی اهمیت دادن و جدی تلقی کردن خود شخصیت است، و بالعکس سستی و غفلت و بی اعتنائی به آن وظیفه، مساوی پست تلقی کردن شخصیت است. زمامدار و هر مقام مسئول دیگر نباید با زدن خود به غفلت و نفهمی از خود طفره برود، زیرا اضافه به اینکه طفره رفتن از خویشتن شدیدترین اهانت و تحقیر به شخصیت خویشتن و زیر پا گذاشتن کرامت آن است، برای دیگر انسانها نیز قابل هضم و تفسیر و تاویل نیست.

چنین فرموده است: فاملک هواک و شح بنفسک عما لا یحل لک فان الشح بالنفس الانصاف منها فیما احبت او کرهت. «مالک هوای خود باش، و از آنچه که برای تو حلال نیست سخت خودداری کن، زیرا عدالت درباره ی خود، همانا خودداری برای مهار نفس درباره ی خواسته ها و ناگواریها است»، این یک دستور کلی است که دستور مورد تفسیر (شماره ی سی و چهار) را نیز در بر می گیرد، زیرا شماره ی مزبور دستور به خودداری از نخوت و باد در کله پیچانیدن و بینی را پر از باد نخوت نمودن و طغیانگری در سخن و اختیار از دست دادن می دهد، در صورتیکه جملات شماره (7) از دستورات مستقیم مالکیت برای هوای نفس به طور کلی را مورد دستور قرار می دهد که متورم شدن از باد نخوت و طغیانگری در سخن و اختیار از دست دادن را نیز شامل می گردد. ولی بدانجهت که غالبا در مدیریت زمامداران و هر مقام مسئول برای تسلیم نمودن و مطیع ساختن اعضای جامعه و هرگونه مجموعه ای که مورد مدیریت واقع می شود، ابراز نخوت و کبر و پرخاش و تندخوئی و تندگوئی یک وسیله معمولی است، لذا امیرالمومنین علیه السلام اجتناب از این گونه پدیده ها را با دستور به مالکیت نفس بار دیگر مورد تاکید خاص قرار می دهد. این گونه پدیده ها نمی تواند تصنعی باشد و برای همیشه پرده از روی تصنعی بودن آنها برداشته نشود، لذا گردانندگان جامعه کمتر به این شیوه متوسل می شوند. آنچه که معمول و متداول است نوع طبیعی پدیده های مزبور است،

یعنی حکام و امراء و گردانندگان برای اظهار قدرت و اجرای اراده و ایجاد رعب در درون اعضاء جامعه و مجموعه ای که اداره ی آن را در اختیار دارند به پدیده های مزبور متوسل می شوند. امیرالمومنین علیه السلام در دستور مورد تفسیر، به طور مطلق لزوم اجتناب از آنها را متذکر می شود. ممکن است گفته شود: آنچه که تجارب بسیار طولانی در جوامع بشری اثبات می کند، اینست که متاسفانه اکثر مردم به جهت عدم تزکیه ی نفس و عدم اداره ی منطقی حب ذات (صیانت تکاملی ذات) تابع هوی و هوس بوده وظائف مقرره را غالبا از ترس عوامل جبری انجام می دهند، و به همین جهت است که می توان گفت: مقداری ابراز قدرت و سلطه و سخن گفتن قاطعانه و اظهار سطوت برای حفظ نظام جامعه واجب است. این مطلب اگر چه با تفکرات انسانهای معمولی و رفتارهائی که دارند تا حدی صحیح است، ولی اگر به عنوان دوای ضروری تلقی نشود، زمامدار اگر معصوم و

(صفحه 273)

حداقل اگر عادل و باتقوی نباشد، قطعی است که از حالات مزبوره سوء استفاده خواهد کرد، مخصوصا اگر از تنظیم و مدیریت اعضای جامعه با برخورداری از آزادی معقول که ممکن است داشته باشند، عاجز و ناتوان باشند، در اینصورت تهدید و ارعاب و به وحشت انداختن و ابراز نخوت و دیگر وسائل ترساندن و لرزاندن، برای او امری است بسیار طبیعی و حتی ضروری هم تلقی می گردد.

امیرالمومنین علیه السلام ساکن شدن غضب و مالکیت اختیار را پایان فرو نشاندن غضب یا علت آن، بیان می نماید: حتی یسکن غضبک، فتملک الاختیار.

«تا غضبت فرو نشیند و اختیارت را مالک شوی»، و چه حکمت عالی انسانی که بهترین دلیل عظمت دستور مورد بحث است. این مسئله روشن است که هر کاری که در موقع غضب از انسان سر بزند، نمی توان آن را مستند به شخصیت کاملا معتدل وی نسبت داد، بلکه کار صادر شده در آنموقع مستند به طوفان غضب است که فضای درون را فرا گرفته و اقیانوس جان را شورانیده است، به همین جهت است که امیرالمومنین علیه السلام به دنبال بیان لزوم فرونشاندن غضب، مالکیت بر اختیار را می آورد و معنایش اینست که آن امور غیرانسانی (باد در بینی انداختن و قیافه ی تند به خود گرفتن و وارد کردن ضربه فیزیکی با دست، و زبان را به طغیان واداشتن که مانند لبه ی شمشیر بران ببرد و بدرد، و غیرذلک) که در موقع غضب به وجود می آیند، علامت از دست دادن اختیار و قرار گرفتن در مقابل امواج عوامل جبری روانی می باشد. و هر کاری که در حال غیراختیاری صادر شود، نمی توان آن را به خود شخصیت انسان مستند ساخت. و بدیهی است که در امور زمامداری و مدیریت، فقط شخصیت انسانی است که باید در ارتباط با اعضای جامعه و حوزه مدیریت، کار را انجام بدهد، نه آن نیروهائی که استناد کار بر آنها همانند استناد کار به موجودات و نیروهای خارج از موجودیت انجام دهنده کار می باشد، زیرا وقتی که کار به خود شخصیت مستند نشده بلکه به یکی از نیروهای ناآگاه وابسته گشت، مانند نیروی ناآگاه عضلانی، یا غریزه ی جبری و ناآگاه حب

ذات، درست مانند اینست که یک موجود جدا از شخصیت او آن کار را انجام داده است. این اصل که عظمت و ارزش کارها به مقدار وابستگی آنها با شخصیت سنجیده می شود، در همه ی افراد انسانی جریان دارد، یعنی هر اندازه وابستگی و استناد مزبور عالیتر و همه جانبه تر باشد آن کار نیز باعظمت تر و باارزش تر می باشد. از همین اصل یک نتیجه بسیار مهم را که می توان گرفت، اینست که همانگونه که شخصیت زمامدار و مقامات مدیریت باید فوق آن افراد جامعه باشد که بر آنها مدیریت می نماید، بایستی کارها و گفتارها و همه ی اندیشه ها و اراده و تصمیم های زمامدار و مقامات مدیریت مستند به شخصیت آنان باشد، نه غرایز جبری و ناآگاه آنان، و تردیدی نیست در اینکه هر چه از انسان با تکیه

(صفحه 274)

به غضب و عوامل ناآگاه و غیراختیاری صادر گردد، ارتباطی با شخصیت ندارد. امیرالمومنین علیه السلام در آخر این دستور راهنمائی بسیار بااهمیتی برای زمامداران می نمایند که هر انسانی که سهمی در مدیریت و توجیه انسانها دارد، لزوما، آن راهنمائی را باید بپذیرند، می فرماید: و لن تحکم ذلک من نفسک حتی تکثر همومک بذکر المعاد الی ربک. «و تو نخواهی توانست این خودداری و مالکیت را در نفس خود تثبیت کنی مگر اینکه در فکر جدی معاد و بازگشت به طرف پروردگارت باشی»،(1) این است حقیقتی که درمان همه ی دردها و پاسخ همه ی سئوالات بشری را با کمال وضوح بیان می کند. توضیح اینکه اگر قضیه ی حیاتی انا لله و انا الیه راجعون (ما

همه از آن خدا و همگان به سوی او بازگشت می کنیم) برای یک انسان مورد پذیرش نباشد قطعی است که هیچ انگیزه ای برای تعدیل خودخواهیهایش که گاهی در شکل غضب و نخوت و هجوم و فشردن گلوی ناتوانان جلوه می کند، و گاهی در شهوترانی بی مهار و گاه دیگر در شهرت طلبی و غیرذلک، وجود نخواهد داشت.

*****

(1) در تفسیر این جمله مفسران نهج البلاغه اختلاف نظر دارند، از آن جمله ابن ابی الحدید معتزلی در شرح نهج البلاغه ج 17 ص 117 و فاضل محقق آقای «میرزا محمدباقر کمره ای» در منهاج البراعه فی شرح نهج البلاغه ج 20 ص 319 و 320 می گویند: (و قضاوت مکن مگر اینکه بسیار متوجه معاد و قیامت و پروردگار خود گردی و حق را رهنمون خود بسازی، و به نظر می رسد تفسیر مزبور با توجه به اینکه مطلب در مورد قضاوت نیست و همچنین جمله بندی از نظر ادبی با قضاوت سازگار نیست، لذا باید بگوئیم: جمله با مضارع احکم از باب افعال (و لن تحکم) یا از باب تفعیل بوده است (و لن تحکم)این معنی را «کمال الدین» «علی بن هیثم بحرانی» در شرح نهج البلاغه ج 5 ص 186 بیان می کند، بنابراین، معنای جمله همانست که ما در ترجمه آن گفتیم (و تو نخواهی توانست خودداری و مالکیت را بر خویشتن در نفس خود محکم کنی مگر اینکه در فکر بازگشت به سوی پروردگارت باشی.

من حکومه عادله «و بر تو واجب است به آنچه که بر حکومت عادل پیش از تو گذشته است متذکر شوی».

در دستور شانزدهم (هیچ زمامدار اسلامی نباید سنتهائی را بشکند که صاحبنظران با صلاحیت جامعه ی اسلامی به آنها عمل نموده اند و آن سنتها موجب هماهنگی معقول مردم جامعه بوده و آنان را اصلاح کرده است) مباحث مشروحی مطرح نموده ایم می توانید مراجعه فرمائید.

سپس می فرماید: او سنه فاضله او اثر عن نبینا صلی الله علیه و آله و سلم، او

(صفحه 275)

فریضه فی کتاب الله، فتقتدی بما شاهدت مما عملنا به فیها و تجتهد لنفسک فی اتباع ما عهدت الیک فی عهدی هذا، و استوثقت به من الحجه لنفسی علیک، کیلا تکون لک عله عند تسرع نفسک الی هواها. «واجب است بر تو همواره بر سنت نیکو و سازنده و یا هر اثری از پیامبران صلی الله علیه و آله و سلم یا به فریضه ای از کتاب الله مراجعه کنی و با کمال دقت و اهتمام آنها را فراگیری و اعمالت را بر آنها تطبیق نمائی و از آنچه که در آن منابع مشاهده کردی که به آن عمل نموده ایم پیروی کنی، و باید برای خود در پیروی از این پیمانی که درباره ی زمامداری به تو دادم و برای تو خود به وسیله ی همین پیمان حجت را درباره ی تو محکم نمودم سخت کوشا باشی (حجت را به تو تمام کردم) تا در آن موقع که هوی و هوست غالب آمد نتوانی عذر بتراشی»، امیرالمومنین علیه السلام در دستور سوم برای سازندگی شخصیت مالک اشتر توصیه بالا را گوشزد

نموده فرموده اند: (امره بتقوی الله...) و اتباع ما امر به فی کتابه من فرائضه و سننه التی لا یسعد احد الا باتباعها و لا یشقی الا مع جحودها و اضاعتها... «دستور می دهد او را به تقوای خداوندی و پیروی از آنچه که خدا در کتابش دستور داده است، از فرائض و سنتهائی که هیچ کسی به سعادت نمی رسد مگر با پیروی از آنها و به شقاوت نمی رسد مگر با انکار و ضایع کردن آنها...» در تفسیر همان دستور مطالب مشروحی را متذکر شده ایم مطالعه کننده محترم می تواند مراجعه فرماید.

در این فرمان آن حقائق را گفته ام که اطمینان دارم برای تو که زمامداری جامعه ای را به عهده می گیری در مدیریت آن جامعه در مسیر حیات معقول انسانهایش هیچ عذری نمانده است

مالکا، در این فرمان که به تو می سپارم، هر آنچه را که مربوط به بایستگیها و شایستگیها تو و جامعه ی قلمرو حکومت تست تذکر دادم، حتی اگر گمان کنی که چیزی مانده است که در عقیده تو می بایست گوشزد شود، از آن حقائق مربوط به حکومت و حاکم می توانی استنباط کنی، یعنی اگر زمامداری که می خواهد حکومت جامعه ای را به عهده بگیرد در این فرمان دقت نماید، بدون تردید از آن دستورات و توصیه ها که در این فرمان آمده است، می تواند از دو راه همه ی امور و شئون مربوط به زمامداری را استنباط نماید.

راه یکم- از حقائق مربوط به بایستگیها و شایستگیها که در فرمان آمده است، طبیعت کلی انسانی را (آنچنانکه هست) و موقعیت او (آنچنانکه باید)

در ارتباطات متنوع با حکومت و زمامداری به خوبی می فهمد، و در تطبیق کلیات آنها بر موارد و مصادیق گوناگون آنها ناتوان نمی ماند، و به عبارت دیگر از قوانین و دستورات صادره درباره ی انسان، خود طبیعت

(صفحه 276)

انسانی به طور کلی در دو حوزه (آنچنانکه هست) و (آنچنانکه باید) کشف و تفسیر می شود.

راه دوم- توجه دقیق و مخلصانه به خود قوانین و دستورات، همه ی ابعاد و علل آنها را برای انسان دقیق و مخلص آشکار می نماید و او از راه ابعاد و علل آنها همه ی موارد و مصادیق مربوط به حیات معقول در زندگی اجتماعی و سیاسی را درک و تفسیر می نماید. بدینجهت است که امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: من در این فرمان به تو و به هر کس که زمامداری اسلامی را به عهده بگیرد اتمام حجت نمودم و اگر با در دست داشتن چنین دستوراتی نقصی، یا خدای نخواسته انحرافی در حکومت پدید آید، زمامدار معذور نخواهد بود.

نیایش امیرالمومنین علیه السلام در خاتمه ی فرمان مبارک که درون زمامدار را برای درک معانی فرمان و عمل جدی به آن آماده می سازد

و انا اسال الله بسعه رحمته و عظیم قدرته علی اعطاء کل رغبه ان یوفقنی و ایاک لما فیه رضاه من الاقامه علی العذر الواضح الیه و الی خلقه مع حسن الثناء فی العباد و جمیل الاثر فی البلاد و تمام النعمه، و تضعیف الکرامه، و ان تختم لی ذلک بالسعاده و الشهاده، انا الیه راجعون و السلام علی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم الطیبین الطاهرین و سلم تسلیما کثیرا،

و السلام، «و من از خداوند متعال به رحمت واسعه و قدرت باعظمتی که بر بخشیدن هر گونه مورد رغبت دارد، مسئلت می دارم که مرا و ترا موفق فرماید بر آنچه که رضای او در آن است از پایداری بر عذر روشن به بارگاه او و به مردم، با ستایش نیکو در میان بندگان و آبادی زیبا در شهرها و اتمام نعمت و افزایش کرامت، و نیز مسئلت می نمایم عاقبت مرا و ترا با سعادت و شهادت ختم فرماید. قطعی است که ما به سوی او بازگشت خواهیم کرد، و درود و سلام فراوان بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و اولاد پاک و پاکیزه، او باد، و السلام»، چه می شد اگر زمامداران و دیگر مقامات گرداننده ی جوامع درک می کردند و می پذیرفتند که بعد سیاسی و حقوقی بشر جاندارتر از آن است که اصول سیاسی و مواد حقوقی گسیخته از جاذبه ی آفریننده ی کمال بخش، بتواند آن را «آنچنانکه هست» و «آنچنانکه باید باشد»، اداره کند. امیرالمومنین علیه السلام در سرتاسر این فرمان مبارک، چند بار ارتباط بعد سیاسی و حقوقی جامعه را با جاذبه ی کمال الهی و با اخلاق به معنای شکوفائی حقیقت در روح آدمی برای مالک اشتر تذکر داده است، تا مالک را متوجه کند به اینکه سر و کارش با یک عده موجوداتی گسیخته از آغاز و انجام معنی دار و گسیخته از خدا و ابدیت، و گسیخته از ارزشهای والا نیست بلکه او با موجوداتی به نام انسانها سر و کار دارد که در بساط بسیار پهناور و

عمیق

(صفحه 277)

خلقت، مورد مشیت بالغه خداوندی است. او باید بداند که با انسانهائی سر و کار دارد که دارای جان پرمعنی می باشند. و این حقیقت هنگامی برای زمامدار قابل درک و دریافت است که پرمعنی بودن جان را به جهت وابستگی آن به خدا بفهمد و باور کند که کردار و اندیشه ها و اقداماتش را با این باور تنظیم نماید. بدین جهت است که امیرالمومنین علیه السلام آغاز و انجام فرمان مبارک را با جملات ملکوتی الهی تنظیم می فرماید، یعنی آن بزرگوار فرمان مبارک را با جمله: «امره بتقوی الله» شروع و با «انا الیه راجعون» به پایان می رساند،امیرالمومنین علیه السلام به وسیله ی نیایش پایان فرمان مبارک که هم اکنون مورد توضیح و تفسیر ما است، مالک و هر زمامداری را که مدیریت انسانی را از یک نفر گرفته تا میلیاردها نفر به عهده می گیرند، چنان تربیت می کند که هیچ عذری برای تقصیر در امری که به گردن گرفته (زمامداری و مدیریت جامعه) نداشته باشند. برای درک این موضوع محتویات نیایش را در نظر می گیریم:

1- همانگونه که توفیقات مالک اشتر را در انجام ماموریتی که به او داده است از خداوند متعال مسئلت می دارد، نیاز خود را بر آن توفیقات، پیش از مالک متذکر شده و از خداوند سبحان می خواهد که او را هم مانند مالک اشتر به تحصیل رضای خداوندی موفق فرماید.

2- از رحمت واسعه ی خداوند متعال می خواهد که در اداره ی مردم (که زمامداری آنان را دارد) همانگونه که کارهای مالک اشتر را برای مردم قابل پذیرش بسازد و عذر او

را در موقع اشتباه برای مردم مقبول نماید، کارهای او را هم قابل پذیرش و غرور او را هم در نزد مردم مقبول فرماید.

3- از خداوند متعال مسئلت می دارد که مدیریت آن دو را هم مورد رضایت خود فرماید و هم مورد رضایت مردم قرار بدهد که همواره مردم از آنان به خیر و نیکی یاد کنند. این جمله از نیایش را در اوائل فرمان چنین فرموده است: که خداوند کیفیت شخصیت زمامداران را از نیکی و بدی به زبانهای مردم صالح و وارسته جاری می سازد، بنابراین، ستایش زیبا در حقیقت همان قدردانی از مدیریت و اعمال شایسته و برازنده ی زمامداران می باشد. این سنت الهی است که برای تشویق و تحریک مردم به خیرات و کمالات شایستگی یا ناشایستگی گردانندگان جوامع را سینه به سینه، دهان به دهان، و قلم به قلم (به وسیله ی کتابها) در گذرگاه تاریخ به آیندگان منتقل می نماید.

4- از خداوند سبحان می خواهد که آثار نیکو و مفید برای مردم از مالک و خود آن بزرگوار در شهرها یادگار بماند، و آثار عام المنفعه و باقیات صالحات به طور کلی از آن دو بزرگوار در طول تاریخ مورد استفاده ی بندگان خدا واقع شود. این موضوع را هم امیرالمومنین علیه السلام در

(صفحه 278)

بیان اهداف چهارگانه از این فرمان و اجرای آن به وسیله ی مالک اشتر با تعبیر و عماره بلادها فرموده اند و بدیهی است که منظور از آبادی شهرها، ساختن عمارتها و کاخهای مجلل که انسانهائی فقیر از نظر مادیات و روحیات در آنها زندگی کنند نیست، بلکه مقصود درآوردن شهرها به صورت

آشیانه ای زیبا و مناسب با نیازهای حیاتی است که مردم در هیچ یک از لحظات زندگی با درد جانکاه نومیدی و اختلال حیات مستند به سوء مدیریت سیاسی در ساختن آشیانه زیبای زندگی احساس زجر ننمایند.

5- دعای دیگر آن محبوب خداوندی اینست که با الطاف و عنایات ربانی اش نعمتهای خود را درباره ی آن دو (امیرالمومنین علیه السلام و مالک اشتر) اتمام فرماید، و بر کرامت و حیثیت و شرف انسانی آنان بیفزاید. برای هر انسان آگاه کاملا روشن است که همه ی محتویات این نیایش در عین حال که وسیله ی تقرب به خدا است، اثبات کننده ضرورت و عظمت فوق العاده این محتویات است که باید مالک و هر زمامدار اسلامی آن را درک کند و اعمال خود را با آنها تنظیم نماید.

6- در خاتمه ی این دعا امیرالمومنین علیه السلام از خدا می خواهد که زندگانی آنان را با سعادت و شهادت در راهش ختم فرماید، توضیح این جمله در اوائل تفسیر این فرمان بیان شده است.

(صفحه 279)

یکی از جملات می فرماید: و انی الی لقاء الله لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر و لکننی آسی ان یلی امر هذه الامه سفهاوها و فجارها فیتخذوا مال الله دولا و عباده خولا و الصالحین حربا و الفاسقین خربا(2).

«و من قطعا به دیدار خدا مشتاق و به پاداش نیکویش

(صفحه 280)

منتظر و امید دارم ولی بیم آن دارم (که اگر از این دنیا رخت بربندم یا دست از زمامداری بردارم) حکومت این امت به دست احمقها و فاسقهای آن بیفتد و در نتیجه مال خدا را مابین خود به جریان بیندازند و بندگان خدا را بردگان خود قرار بدهند و با انسانهای صالح به ستیز برخیزند و فائقها را به حزب خویشتن درآورند...».

تبصره- چنانکه در ابواب مربوط به این مسئله و ولایت فقیه ثابت شده است، چون قاعده ی اولیه عدم سلطه کسی بر کسی است، قدر متیقن اینست که زمامدار باید هر یک از شرایطی را که مورد بحث قرار می دهیم در صورت امکان باید دارای درجه اعلای آن بوده باشد و اکتفاء به درجات پائین تر، فقط ناشی از ضرورت می باشد.

*****

(1) الغرر و الدرر- عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی با مقدمه و تصحیح و تعلیق مرحوم میرجلال الدین ارموی ج 6 ص 472.

(2) نهج البلاغه نامه ی شماره ی 62.

را بر مومنین مسلط نمی سازد» بدیهی است که زمامداری و حکومت بدون سلطه و اعمال قدرت بر حیات اجتماعی مردم امکان پذیر نمی باشد. از طرف دیگر مقصود اصلی از مشروعیت و لزوم حاکم و زمامدار در جامعه ی اسلامی توجیه حیات مسلمانان به عالیترین هدفهای حیات معقول اسلامی است که از شخص غیرمسلمان ساخته نیست، و با عین همین ملاک است که به اضافه ی اسلام به طور رسمی، ایمان شرط اصلی برای زمامدار می باشد، زیرا چنانکه می دانیم و از بقیه ی شرایط نیز اثبات می شود، مفهوم کلی اسلام که با اقرار به شهادتین و پذیرش آنچه که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمده است، تحقق می یابد، اعم از آن است که دارای عقل رشد یافته و عدالت و غیرذلک بوده باشد. در صورتیکه بدیهی ترین حکم عقل اینست که باید زمامدار عاقل و عادل و بیناترین فرد به امور مدیریت جامعه ی اسلامی بوده باشد و شرط ایمان را با توجه به لزوم اتصال احکام اسلامی در همه اقسامش از عبادات گرفته تا سیاسات به منبع وحی که رسول اکرم صلی الله علیه و آله است می توان اثبات کرد و تردیدی نیست در اینکه اتصال مزبور از راه ائمه معصومین علیهم السلام می باشد. البته در صورت عدم امکان دسترسی به شرط ایمان، اسلام با بقیه ی شرایط کافی می باشد، و این اکتفاء از مصادیق همان قانون «حسبی» و قانون «میسور» است که برای ضرورت نظم زندگی اجتماعی ضرورت دارد.

*****

(1) النساء آیه ی 141.

اکتفاء به عدالت موقعی است که مسلمانان نتوانند از امام معصوم برای زمامداری بهره مند باشند. و

(صفحه 281)

همانگونه که در تبصره شرط یکم متذکر شدیم: زمامدار اسلامی باید هر یک از شرایط را در حد اعلای آن دارا بوده باشد، و اکتفاء به درجات پائین تر به حکم ضرورت می باشد.(1) دلائل اثبات ضروری عدالت برای زمامدار بسیار قوی و روشن است و پیش از همه، عقل با کمال صراحت و قاطعیت حکم به شرط مزبور می نماید، حکم عقل را می توان چنین بیان نمود: زمامدار کسی است که قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه در دست او است، و چون امور مزبور (قدرت و سلطه و اختیار مدیریت جامعه) می توانند هر انسانی را که عادل نباشد اغواء و وسوسه نمایند، و اغواء و وسوسه می تواند انسان را به هر معصیت و تعدی و تجاوزی آلوده کند (و از طرف دیگر معصیت و تعدی و تجاوز زمامدار جامعه را به اختلال و تباهی می کشاند)، لذا عدالت برای زمامدار شرط کاملا اساسی است. ممکن است گفته شود: اگر زمامدار یا هیئت حاکمه به طور عموم تحت مراقبت شدید قانونی باشد (چنانکه در دوران معاصر ما چنین ادعا می شود!) بنابراین نیازی به عدالت زمامدار نیست، زیرا او با کمترین انحراف، مورد استیضاح قرار گرفته و در صورت ناتوانی از پاسخ قانع کننده از مقامش ساقط می گردد. این گفتار از نظر دقیق در امور زمامداری امروزی نیز مردود است، زیرا اگر فرض کنیم که زمامدار از هر نوعی که باشد سلطنتی یا سلطنتی مشروطه، یا جمهوری یا اریستوکراسی یا غیرذلک، آنچنان

در کارهای خود مجبور و مسلوب الاراده باشد که مانند یک وسیله ی محض و ابزار ناآگاه بوده باشد، در این فرض نباید گفت آن شخص زمامدار است، بلکه چنین شخصی همان آدمک کامپیوتری (ماشینی محض) است که حتی فاقد احساس و اراده و حرکت آگاهانه می باشد، بلکه زمامداران حقیقی کسانی هستند که به اصطلاح صحیح تر او را تنظیم و کوک می کنند و به سخن گفتن و حرکت وادار می نمایند. خلاصه شخص مفروض انسان نیست تا چه رسد به اینکه زمامدار و غیرزمامدار باشد، و اگر طرز حکومت و زمامداری به طوری است که شخص زمامدار از اراده و اختیار و قدرت و اندیشه برخوردار است (که معمولا با مراتبی مختلف این برخورداری در زمامداران وجود دارد) نیاز به عدالت دارد تا در استفاده از آنها و ارزیابی خویشتن برای شایستگی به زمامداری، دچار انحراف نگردد، و در صورتیکه زمامدار مسلمین ولی فقیه باشد با نظر به دلائل مهم، عدالت او باید در درجه ای بسیار بالاتر از عدالت معمولی(2) بوده باشد، از آنجمله در روایتی که در تفسیر امام حسن عسکری علیه السلام آمده است می فرماید:

(صفحه 282)

فاما من الفقهاء من کان صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام ان یقلدوه، و ذلک لا یکون الا بعض فقهاء الشیعه(3).

«و اما از فقهاء کسی که خویشتن دار و حافظ دین خود و مخالف هوی و مطیع امر مولایش باشد برای مردم عمومی (غیرصاحبنظر) است که باید از او تقلید کنند و این صفات فقط در بعضی از فقهای شیعه جمع می شود».

در روایت فوق صفت خویشتن دار

بودن همانگونه که در علم اخلاق توضیح داده شده است، بدون وصول به مقام والای تهذب و رشد روحی امکان پذیر نیست، و این معنی در عدالت به معنای معمولی آن که در پاورقی در روایت «عبدالله بن ابی یعفور» آمده است منظور نمی باشد.

*****

(1) بدانجهت که معصوم به معنای گفتن نگهداری شده از معصیت در همه معصومین از انبیاء و ائمه به طور مشترک وجود دارد، لذا آن پیشوایان در این معنی تفاوتی با یکدیگر ندارند اگر چه درجات کمال معصومین همانگونه که در منابع معتبر اسلامی آمده است با یکدیگر متفاوت است.

(2) عدالت معمولی بنابر روایت عبدالله بن ابی یعفور اینست که شخص معروف به متانت و عفت باشد و واجبات را به جای بیاورد و از محرمات اجتناب نماید.

(3) منابع حدیثی امامت دو بزرگوار در کتب معتبره شیعه فراوان است لذا نیازی به ذکر آنها دیده نمی شود.

داده و مرا پیامبر قرار داده است».

فنادته الملائکه و هو قائم یصلی فی المحراب ان الله یبشرک بیحیی مصدقا بکلمه من الله و سیدا و حصورا و نبیا من الصالحین(2).

«پس ملائکه زکریا علیه السلام را در حالیکه در حال قیام در محراب نماز می گذارد، چنین صدا کرد که خدا ترا به ولادت یحیی علیه السلام بشارت می دهد، که مشیتی از خدا را تصدیق می کند و او سید و بسیار عفیف و پیامبری از صالحان است». ممکن است گفته شود: آیه ی مبارکه در نبوت آن دو بزرگوار در دوران کودکی صراحت ندارد و ظاهر هر دو آیه می تواند با نبوت دوران بلوغ سازگار باشد. این احتمال در آیه ی مربوط به حضرت یحیی علیه السلام مناسبتر است تا آیه ی مربوط به حضرت عیسی علیه السلام، زیرا در آن آیه کلمه و جعلنی نبیا وارد شده است که ظهورش در تحقق جعل

(صفحه 283)

می باشد. با اینحال منابعی دیگر در احادیث برای اثبات مدعای فوق وجود دارد که می توان به آنها مراجعه نمود.

*****

(1) مریم آیه ی 29 و 30.

(2) آل عمران آیه ی 39.

دارا نمی باشد. حتی به نظر می رسد درجات اولیه ی اجتهاد نیز کافی برای رهبری عالی جامعه نیست زیرا تا فقاهت رهبری کامل نباشد، نمی تواند در همه ی اصول و احکام اسلام صاحبنظر در حد عالی بوده باشد. و برای به دست آوردن فقاهت کامل عالیترین درجات اجتهاد ضرورت دارد.

و اما از نظر نقلی به اضافه ی آیات شریفه که ملاک هدایت و تجویز تصدی آن را بر مبنای علم قرار می دهد از آنجمله: افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع امن لا یهدی الا ان یهدی فمالکم کیف تحکمون(1).

«آیا کسی که هدایت به حق می کند به پیروی شدن شایسته تر است یا کسی که خود هدایت نمی شود مگر اینکه او را هدایت کنند، (یعنی خود قوه ی هدایت شدن و هدایت کردن را ندارد) چه شده است بر شما چگونه حکم می کنید»، و معلوم است که جاهل و کسی که علم بر مبانی و احکام اسلامی ندارد نمی تواند مردم را هدایت به حق نماید، روایات معتبر و صریح در این باب آمده است که جائی برای تردید در لزوم فقاهت عالی برای زمامدار نمی گذارد، از آنجمله امیرالمومنین علیه السلام در خطبه ی 173 می فرماید:

ایها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه، و اعلمهم بامر الله فیه، فان شغب شاغب استعتب فان ابی قوتل... «ای مردم، شایسته ترین مردم به امر زمامداری نیرومندترین آنان برای این امر، و داناترین آنان به امر خداوندی در آن است، اگر کسی درباره ی امر زمامداری فساد بیانگیزد، نخست او را برای دست برداشتن از افساد و با عتاب

راضی می کنند و اگر امتناع بورزد با او مقاتله می شود (با توسل به قدرت جلو او را می گیرند)»، البته همانگونه که در بعضی شرایط قبل گفتیم حد اعلای همه ی این شرائط در صورت امکان باید در زمامدار وجود داشته باشد، و در صورت فقدان حد اعلا، به حکم ضرورت باید درجه پائین تر از آن مراعات شود.

*****

(1) یونس، آیه ی 35.

نقل شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: زمامداری شایسته ی کسی نیست مگر برای مردی که در او سه خصلت باشد:

1- ورعی (حد اعلای تقوی) که او را از معصیتهای خداوندی جلوگیری نماید.

2- بردباری که به وسیله ی آن مالک غضبش باشد.

3- حسن زمامداری بر کسی که به او حکومت می کند، (این حسن زمامداری باید در حدی باشد که) برای مردمی که حکومت می کند مانند پدر مهربان بوده باشد»، روایات وارده در این شرط در منابع معتبره در حد تواتر است.

*****

(1) الاصول من الکافی ج 1 ص 407 کتاب الحجه، محمد بن یعقوب کلینی.

فرمان مبارک در جملاتی که در آینده تفسیر خواهیم کرد، مطالبی را مورد تاکید قرار داده اند که شرط مزبور را به عنوان شرطی مستقل تایید

(صفحه 285)

می نماید.

نمود. اگر این استدلال برای کسی قانع کننده نباشد، می تواند به روایت بسیار معروف که از تواتر معنوی برخوردار است و در منابع حدیثی هر دو گروه شیعه و اهل سنت نقل شده است، تمسک کند، و زمامداری زن را ممنوع بداند، این روایت عبارتست از: لن یفلح قوم ما ولیتهم امراه «هرگز رستگار نخواهد گشت قومی که زن بر آنان زمامداری نماید» این روایت نه از نظر سند مورد اشکال است و نه از جهت دلالت.

(صفحه 286)

تبصره- با نظر به مجموع دلائل عقلی و نقلی و فتاوای فقهای عظام می توان گفت: تلاش و تحقیق و تصدی زن در صورتیکه از علم و تقوی در حد عالی برخوردار باشد، در مقدمات و امور مربوط به قضاء مانند بازپرسی و تحقیق درباره حوادث و متهم و امور مربوط به زمامداری مانند اظهار رای در انتخاب مقاماتی که آراء انتخاب کنندگان در تعیین آنها موثر است، می تواند به مقداری که موجب علم باشد، برای قضا و زمامداری کمک کند، و این حکم که زن نمی تواند مقام قضا و زمامداری را اشغال نماید اهانتی بر شخصیت زن محسوب نمی شود، زیرا این دو شغل حساس و بااهمیت ذاتا دارای ارزش نیستند، چنانکه درباره ی زمامداری که از شغل قضا بااهمیت تر است امیرالمومنین علیه السلام به ابن عباس فرمود: (زمامداری در نظر من از این لنگه کفش بی ارزش تر است).(2).

زن به جهت تلاش در تربیت فرزندان شایسته ای که بعدها بتوانند از عهده ی قضا و زمامداری برآیند، در حقیقت، ارزش مقام بااهمیت قضا و زمامداری را به دست می آورد. ارزش این

تلاش با نیت پاک و خالصانه، نابتر از خود عمل قضا و زمامداری است که ممکن است مخلوط به تمایلات غیرخالصانه باشد.

*****

(1) در مجلد مزبور مسائل زیر مطرح و مورد تحقیق قرار گرفته است:

یک- یک معمای مستمر که با تقسیم انسان به دو ماهیت جداگانه مرد و زن سرتاسر تاریخ را به خود مشغول داشته است. دو- آیا روزی فراخواهد رسید که سودجویان اجازه بدهند انسانهای انسان شناس معمای زن و مرد را تا حد مسئله ی زن و مرد تقلیل بدهند؟! سه- آیا زن وابسته به مرد است؟ چهار- آیا لجاجت و عدم اعتراف زنها به اشتباه خویش و ناتوانی آنان از بازسازی و تجدید شخصیت خود بیش از مردها است؟ پنج- مختصاتی که برای هر یک از مرد و زن در میان صاحبنظران رواج دارد. شش- تفاوت عینکی که پدیده ی حیات به وسیله حواس و عقل نظری بر دیدگان مردان می زند، با چشمانی که زن با نیروی خود در حیات می نگرد. هفت- هویت انسانی زن و مرد در اسلام. هشت- بعد دوم زن و مرد که عبارتست از قرار گرفتن آن دو در برابر همدیگر به عنوان دو عنصر مهم در تشکل خانوادگی. نه- آیا مردان در فقه اسلامی قیم زنان هستند؟! ده- تحلیل و توضیح آیه قوامون. یازده- درون خانواده شورائی و ارتباط خانواده با اجتماع با سرپرستی مرد. دوازده- بحثی درباره ی راه های سه گانه در موقع نشوز زن. سیزده- نشوز مرد. چهارده- آیا در موقع نشوز و اعراض مرد، زن باید از حقوق خود دست بردارد؟ پانزده- آیا زن کشتگاه مرد است؟ شانزده- تفاوت زنان و

مردان در سه موضوع. هفده- غائله ی پر سر و صدای عقل زن و عقل مرد. هیجده- تساوی زن و مرد در عقل عملی. نوزده- ترس از اشرار زنها و احتیاط از خوبانشان چه معنی دارد؟.

(2) قال عبدالله بن عباس رضی الله عنه: دخلت علی امیرالمومنین علیه السلام بذی قار و هو یخصف نعله، فقال لی: ما قیمه هذا النعل؟ فقلت لا قیمه له، فقال علیه السلام: و الله لهی احب الی من امرتکم، الا ان اقیم حقا او ادفع باطلا... خطبه ی 33، «عبدالله بن عباس» رضی الله عنه می گوید: در محل ذی قار به حضور امیرالمومنین رسیدم در حالیکه او کفش خود را وصله می کرد، آن حضرت به من فرمود: ارزش این کفش چیست؟ عرض کردم: ارزشی ندارد. فرمود: این کفش در نظر من از زمامداری (که در نظر شما مهم است) محبوب تر است، مگر اینکه حقی را اقامه کنم یا باطلی را از بین ببرم.

الزنا مورد اختلاف نظر قرار گرفته است، بهترین نظریه با توجه به مجموع دلائل و منابع اینست که گفته شود: عدالت خداوندی اقتضاء می کند که ولد الزنا به نامشروع بودن ولادتش مسئول و معذب نباشد. از طرف دیگر با نظر به ضرورت جلوگیری اسلام از ارتباط نامشروع میان مردان و زنان و از به وجود

(صفحه 287)

آمدن انسانی از غیر راه قانونی که آثار وضعی دارد، فرزند نامشروع را از تصدی به مقامات عالی مانند قضاء و امامت و زمامداری ممنوع می نماید، این خود حکمتی است بس والا و سازنده. شرائطی دیگر برای زمامدار گفته شده است مانند سالم بودن اعضاء و حواس و غیرذلک که می توان همه ی آنها را در مفهومی از قدرت و حسن زمامداری گنجانید. شرائطی که تاکنون بحث شد به عنوان شرائط واجب از نظر فقاهی بود. اکنون می پردازیم به صفات کمالیه زمامدار که در صورت امکان اتصاف زمامدار با آنها مانند همان شرایط واجب از نظر فقاهی لزوم پیدا می کند، و می توان این حکم را از وجوب ترجیح یکی از چند شخصیت را بر دیگران که دارای صفات کمالی باشد در حالیکه دیگران فاقد آنها هستند، استفاده نمود، یعنی با نظر به اولویت عقلی قطعی و عرفی شخصی که دارای قسمتی از صفات کمالیه است در مقابل دیگران است برای زمامداری از نظر فقهی نیز حکم به اولویت وی می توان نمود.

(صفحه 289)

*****

(1) الشرائع ابوالقاسم الحلی (محقق اول) ج 4 ص 67.

سیاست و اصول حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام دارد، لذا مجبور شدیم مطالب را با اضافاتی بسیار مهم که در این مورد لازم بود بیان نمائیم و به مجلد نهم ارجاع نکنیم، زیرا چه بسا مطالعه کننده ی ارجمند آن مجلد را در اختیار نداشته باشد. نخست چند کلمه باید در تحلیل این شعار بسیار جالب (حکومت مردم بر مردم) مطرح کنیم. آیا محتوای این شعار تاکنون حتی در یک جامعه از جوامع بشری تحقق عینی یافته است؟ شاید خوش بینان و سطح نگرانی وجود داشته باشند، که به این سئوال پاسخ مثبت بدهند و کسانی هم پیدا شوند که با کمال بدبینی ناشی از سطح نگری جواب منفی به این سئوال بدهند. ما از این دو افراط گری و تفریط گری صرف نظر نموده، واقعیت مسئله را برای تحلیل در نظر می گیریم:

در طول تاریخ در هیچ جامعه ای اتفاق نیفتاده است که همه ی افراد و گروههای آن جامعه به طور عموم که شامل نادانها و دانایان و احمقها و خردمندان و کوچک و بزرگ و باشخصیت و بی شخصیت می باشند، در یک محل جمع شوند و بدون تاثر از عوامل محیطی و اجتماعی و نفوذ شخصیتها و قدرتمندان، قوانینی را با دلایل و براهین متقن وضع نموده و سپس انسان یا انسانهائی را به عنوان مجریان آن قوانین با استناد به دلایل و براهین متقن انتخاب نموده و هرگونه مجهولات و مسایل مربوط به آن قوانین و حاکم را حل و فصل نموده به یک (حیات معقول) یا به اصطلاح پرطمطراق غربی به دموکراسی (حکومت مردم بر مردم) نائل شوند،

و اگر کسی پیدا شود، و بگوید: من چنین جامعه ای را سراغ دارم، این شخص درباره ی انسانهائی که ما در طول تاریخ می شناسیم، صحبت نمی کند، بلکه پیرامون فرشتگانی سخن می گوید که بنشینند و برای خود قانون و حاکمی انتخاب کنند و روش مزبور را به کار ببندند!! شما بیائید با دقت کامل در این عوامل که در زیر اشاره می کنیم بررسی نمائید و ببینید آیا واقعا مسئله ی

(صفحه 290)

(حکومت مردم بر مردم) به تمام معنی کلمه با عواملی که مطرح می نمائیم امکان پذیر است؟

1- نفوذ شخصیتها در به وجود آوردن فضای خاص برای استنشاق (آنچه هست) و (آنچه باید باشد) در جامعه.

2- نفوذ قدرتهای متنوع مانند نیروهای اقتصادی و علمی و جنگی در فضای جامعه و تاثیر آنها در ایجاد شرایط مخصوص در ذهن مردم. امروزه اگر کسی با مشاهده ی رگبار تبلیغات و توجیهات جهانی قدرتمندان که به وسیله ی رسانه ها، دیر باور ترین مغزها را شستشو می دهند، باز ادعای دموکراسی داشته باشد، یا هیچ اطلاعی از دنیای امروز ندارد، یا خود یکی از ماموران مستقیم همان عوامل رگبار تبلیغات و توجیهات است و یا دخالت غیرمستقیم در این امر دارد و یا آدمی است خوش باور افراطی.

3- برای رسیدن به رای و عقیده ی متحد در جامعه، هرگز افراد معمولی که غالبا با یک یا چند بعد محدود زندگی می کنند، توانائی آن رشد و اعتلای مغزی و روانی را ندارند که بالاتر رفته و با صاحبنظران و خردمندان رشد یافته و دانشمندان در درک و فهم متحد شده و در آن رای و

عقیده ای که آن رشدیافتگان ابراز خواهند کرد مشترک و متحد شوند، پس حالا که مردم معمولی بالاتر نخواهند رفت، در نتیجه برای وصول به رای و عقیده ی واحد، باید آن رشدیافتگان را پایین بیاورند، اگر چنین چیزی امکان داشته باشد، در اینصورت رای از آن انسانهای یک بعدی بوده و رشدیافتگان به طور اجبار از آنان پیروی خواهند کرد. به عنوان مثال: فرض کنیم می خواهیم در یک مجمعی برای وصول به یک نظر صحیح رای گیری به عمل بیاوریم، افراد تشکیل دهنده ی این مجمع را می توان به دو قسم تصور کرد:

قسم یکم- همه ی افراد مجمع از همه ی جهات مغزی و روانی و عوامل حاکم بر روحیه ی آنان مساوی باشند، قطعی است که چنین تساوی و وحدت حتی میان دو نفر هم که بوده باشند بسیار دشوار است، و هر اندازه که کمیت افراد با کیفیتهای مختلف افزایش یابد دشواری شدیدتر و تا سرحد محال بالغ می شود.

قسم دوم- افراد تشکیل دهنده اشخاص مختلفند. این اختلاف باعث می شود که کمیت و کیفیت معلومات و تعقل و اخلاق و وجدان آنان نیز مختلف بوده باشد. آیا در مجمعی که «سلمان فارسی» و «ابوذر» و «ابن سینا» و «ابوریحان بیرونی» و «مولوی» تعدادی از اعضای مجمع را تشکیل بدهند، و تعدادی دیگر از پائین ترین افراد تشکیل شوند، در این فرض، آیا باید آن انسانهای مقتدر مغزی و روانی پائین بیایند یا افراد پائین باید به بالا بروند تا نظری که ابراز خواهند کرد، دارای ارزش واقعی (نه ساختگی) باشد؟!

4- هرگز دیده نشده است که انسانهای یک جامعه برای

وضع قانون و انتخاب

(صفحه 291)

شخصی به عنوان حاکم با توجه به همه ی مصالح و مفاسد، و با روشنائی کامل و با اعتدال مغزی و روانی بدون اضطرار و بدون قرار گرفتن در جاذبه ی اکثریت، با شناخت قانون و ریشه ها و نتایج آن، و با معرفت کامل به شرایط ذهنی و محتویات و عناصر روانی یک شخص به عنوان حاکم، قانونی را وضع نمایند و حاکمی را انتخاب کنند، و اینکه چنین وضع و انتخابی دیده نشده، تصادفی نبوده است بلکه به جهت امکان ناپذیر بودن آن می باشد. همه ی ما می دانیم که امروزه پس از نوشته شدن هزاران کتاب اجتماعی و سیاسی و بروز متفکران بزرگ و مبارزات بسیار جدی در گذشته برای تحقق بخشیدن به شعار (حکومت مردم بر مردم) وضع قانون و انتخاب حاکم چه صحنه سازیها و عواملی که مردم را برای انعطاف و پذیرش آنچه که خواسته شده است به جریان می افتد. از طرف دیگر آن بدبینی تفریطی که می گوید: شعار مزبور به هیچ وجه تحقق نمی یابد، همان اندازه مردود است که خوش بینی افراط گرانه، زیرا هیچ قانون و حاکمی که برای یک جامعه وضع و انتخاب می شوند، نمی تواند مردم و خواسته های آنان را به کلی نادیده بگیرد، و مسلم است که وجدان آگاه بشری اگر چه در افراد و گروههای محدود هم بوده باشد، بالاخره قانون و آن حاکم را که از همه ی جهات ضد حیات بشری است، استفراغ نموده و با گذشت زمان و با اجتماع شرایط، آن قانون و آن حاکم را به زباله دان

تاریخ فرستاده است.

از این دو پدیده چنین نتیجه می گیریم که شعار (حاکمیت مردم بر مردم) یک شعار بسیار جالب است که هرگز در این کره ی زمین که ما در آن زندگی می کنیم، به طور کامل نه تحقق یافته و نه تحقق خواهد یافت، وانگهی گمان نمی رود تاکنون برای تفسیر این شعار، عناصر اصلی آن که عبارتست از (مردم) و (حاکمیت) کاملا روشن شده باشد، آیا مقصود از (مردم) موجودات آسمانی ملکوتی هستند که کمترین خطائی نمی کنند و از هرگونه خودخواهی و لذت پرستی و سودجوئی و خودکامگی منزه و مبرا می باشند؟!! یا همین موجودات است که ما تا حدودی با هویتشان و با تاریخشان آشنائی داریم؟

اگر این موجودات معمولی است که در جریان زندگی طبیعی و معمولی خود همواره آگاهانه یا ناآگاهانه مشغول تیز کردن اسلحه ی یکه تازان میدان تنازع در بقاء بوده اند، بدون تردید معنای حاکمیت این موجودات جز این نیست که بیندیشند و بکوشند و در نتیجه کسانی که بهتر می توانند در میدان تنازع تاخت و تاز کنند، برای حکومت انتخاب نموده و قانونی را وضع کنند، تا هر اندازه هم که پیشرفته باشد، نتواند سدی در مقابل جست و خیز قدرتمندان ایجاد نماید. آری، مردم اگر از قدرت و ارزشهای خود بی اطلاع باشند، معمولا ظالم پرست می شوند، مولوی در آن داستان فقیری که گاو همسایه را کشته و گوشت آن را می خورد، هنگامی که حضرت داود علیه السلام حکم حق را میان آن دو بیان می فرماید مردم به جهت نادانی خود به آن حضرت

(صفحه 292)

اعتراض می کنند. در اینجا

مولوی توصیفی درباره ی مردم می کند:

از کمین سگ سان سوی داود جست

عامه ی مظلوم کش ظالم پرست

قانونی که بر مبنای نفوذ ناملموس قدرتها وضع می شود، به اصطلاحات فریبنده ای بر مبنای اصلاح زندگی اجتماعی، وطن پرستی، قهرمان پروری، تمدن، پیشرفت و از این قبیل مفاهیم زیبا نیازمند است که تاکنون ابزار مناسبی برای شعله ور ساختن آتش خودمحوریها بوده اند.

با نظر به مجموع این مسائل که مطرح کردیم، روشن می شود که این شعار «حکومت مردم بر مردم» یک شعر بسیار زیبائی است که برای اشباع حس آرمانگرائی مردم در زندگی اجتماعی سروده شده و مرتبا خوانده می شود. مقصود ما از این جمله، انتقاد و طرد اصل شعار مزبور نیست و نمی خواهیم بگوئیم: شعار مزبور غلط است، بلکه می خواهیم بگوئیم: آنچه که تاکنون از این شعار نصیب بشریت گشته است، این نبوده است که همه ی مردم با همه ی ابعاد و استعدادها و هدفهای عالی بشری، موادی را به عنوان قوانین صالحه تدوین نمایند و سپس آنها را به دست انسانهائی که کاملا از آلودگیهای هوی و هوس و خودخواهی منزه و مبرا هستند، بسپارند تا آنان به این شعار آرمانی تحقق ببخشند، بلکه آنچه که این شعار تاکنون نتیجه داده است با قطع نظر از اینکه خواسته های مردم جوامع قدرتمند فشار و شکنجه ی سختی بر جوامع ضعیف وارد آورده است، در خود همان جوامع قدرتمند هم چیزی جز این نبوده است که یک همزیستی ماشینی ناخودآگاه و غیر متعهد به وسیله ی حکومتها به وجود آورده است.(1) البته می توان شرایط و عوامل سیاسی و حقوقی

و اقتصادی و حتی فرهنگی را به طوری تنظیم و تحمیل بر جامعه نمود، که بشر فقط با یک یا چند بعد محدود زندگی کند، مثلا اندیشه های متنوع از او گرفته شود و فقط یک نوع اندیشه برای او امکان پذیر باشد. عواطف و احساساتش به کلی خاموش شود و یک یا چند نوع از آنها به حال طبیعی خود بماند. آری همه ی این تصرفات در انسانها امکان پذیر است، ولی پس از آن تصرفات، دیگر انسانی وجود ندارد، بلکه موجودی (آنچنانکه گردانندگان می خواهند) وجود خواهد داشت، شما وقتی که عبارات جون واتسون را می بینید، تصدیق می کنید که بر عالم بشریت چه می گذرد، و چگونه انسانهائی ساخته می شوند و در کارگاهی که تبلورگاه خواسته های گردانندگان است زندگی می کنند، عبارات «واتسون» بدینقرار است:

(صفحه 293)

«تعداد یک دوجین نوزاد سالم را در اختیارم بگذارید و دنیا و محیط مخصوص من را برای پرورش آنان فراهم آورید و من تضمین خواهم کرد هر یک از آنان را به طور اتفاقی انتخاب کنم و چنان آموزش دهم که بدون توجه به استعدادها، علائق، تمایلات و توانائیهایش و صرفنظر از شغل و نژاد و اجدادش، او را صاحب هر نوع تخصصی که من انتخاب کنم بنمایم، پزشک، حقوقدان، نقاش... و بلی حتی گدا و دزد».

(رفتار سازمانی- روابط انسانی تالیف آقای دکتر هوشنگ کوکلان ص- 54) نظیر این مطالب با اصرار به سلب آزادی از انسان، از ب. ف. «اسکینر» نقل شده است. مطلبی را که «واتسون» بیان کرده است، بیش از توضیحی درباره ی اینکه «می توان با عوامل جبری تعلیم و

تربیت و سیاست و حقوق و اقتصاد چنان محدود کرد که فقط استعداد خواسته شده ی انسان به وسیله ی عوامل جبری به فعلیت برسد ولو گدائی، دزدی، جنایت، خیانت و غیرذلک!! می توان به نظریه ی کاملا علمی!! آقای «واتسون» اضافه کرد که ما حتی می توانیم با دستکاری در مغز آدمی یک راس میمون و حتی جانوری پست تر از آن را به وجود بیاوریم، ولی آن میمون و آن جانور پست نه تنها «سقراط» و «ماکس پلانک» نیست، بلکه خود آقای «واتسون» هم نیست، اینگونه اشخاص بودند که انسان را تا حد «گوریل باهوش» تنزل دادند، یعنی آنان برای اینکه انسان را تا حد انسان جاندار باهوش برای تولید بهتر پائین بیاورند، علمها، فلسفه ها فرمودند! و تاریخ را به سرحد تکامل رساندند!!! گوئی اینان با این موهومات مقصدی جز این نداشتند که انسان را دست بسته تسلیم قدرت پرستان خودکامه نمایند، و این مقصد حتی با روش خالصا علمی که ذیلا می آوریم، تضاد صریح دارد، «محققان دانشگاه هاروارد» با انجام این آزمایشات طولانی و مطالعه و بررسی مراحل 21 گانه ی آن نتوانستند هیچگونه رابطه منطقی و ریاضی بین «داده ها و ستاده های» این فرایندها بیابند و بر اساس آنها نشان دهند که افزایش یا کاهش میزان بهره وری صرفا به تغییر شرایط و عوامل فیزیکی بستگی دارد، و لذا تغییرات حاصله در سطح تولید را منتسب به عواملی نمودند که از درون افراد آدمی ریشه می گیرند و بر نتائج تحقیقاتی پیشین خود با تاکید تکیه کردند. جالب توجه اینکه محققان آنها در سایه ی گفتگوهائی که با

کارگران در زمینه ی نوع تولید به عمل آوردند و با دقتها و کند و کاوهائی که در توضیحات آنها نمودند، توانستند به یک سری آگاهیهای کلی در زمینه ی عوامل درونی موثر در تغییر دست یابند، چرا که آنها در خلال این گفتگوها و بررسیها متوجه گردیدند که از نظر خود کارگران افزایش یا کاهش تولید نه بستگی به تغییرات عوامل فیزیکی داشته است، بلکه در گرو کم و زیاد شدن آزادی عمل، مورد توجه قرار گرفتن، احساس غرور و اهمیت و شخصیت، افزایش یا کاهش کنترلهای اعمالی، بهبود روابط با سرپرستان، سادگی برقراری روابط

(صفحه 294)

دلخواه گروهی و اجتماعی با همکاران بوده است. «مبانی مناسبات انسانی در مدیریت اسلامی تالیف آقای سیدمحمود سیاهپوش حسینی، ص 11».

با تحلیلی که ما در مبحث حاکمیت خداوندی می آوریم «حکومت مردم بر مردم» از شعار زیبا تحول یافته و مبدل به یک واقعیت عینی می گردد.

*****

(1) گمان نمی رود این مستی تندی که قدرت گرایان خودمحور را از خود بیخود کرده به این زودیها دست از مغز و روان آنان بردارد و آنان بفهمند که قانون بسیار آموزنده ی کنش و واکنش و اتحاد حیات انسانها در یک حقیقت کلی نابکاریها و خون آشامیها و انسان فروشیها را بی نتیجه بگذارد و خداوند ارحم الراحمین پیش از اجرای عدالت مطلق در ابدیت، در همین دنیا، با قانون کنش و واکنش دیر یا زود مقداری از سزای اعمال آنان را می دهد.

شده باشد، و با در نظر گرفتن بروز عقاید و مکتبهائی که حکومت مردم بر مردم را اگر چه به عنوان شعار مطلوب و آرمان به طور جدی مطرح ساخته اند) بسیار بعید و نامانوس جلوه خواهد کرد، همان اندازه که طرح انسان رها از زنجیر خودخواهی و ماشین و از خودبیگانگی بعید و نامانوس جلوه می کند. بنابراین، آنچه که منطق واقع یابی انسانی اقتضاء می کند، اینست که ما خود واقعیت را پیگردی نموده و هراسی از شرایط ساختگی ذهنها که به وسیله ی پیشتازان قدرت پرست و خودمحور به وجود آمده و هرگونه واقعیتهای ضروری و مفید را بعید و نامانوس جلوه می دهد، نداشته باشیم، لذا باید نخست مفردات قضیه ی (حاکمیت خداوندی) را از آلودگیهای گوناگون ذهنی که قیافه ی واقعی آن دو را پوشانیده است تصفیه و تنقیح نمائیم.

1- الله:

بدون کمترین تردید نمی توان به آن مفاهیمی که در اذهان معمولی بشری ساخته می شود و یا در افکار آن دسته از کسانی که درباره ی خدا به نوعی حساسیت دچار شده اند، ارزش شناخت درباره ی آن موجود برین قائل شویم، و به عبارت ساده تر اینان خدا را نمی شناسند و او را به جای نمی آورند. شگفت آورتر از این انحراف فکری دیده نمی شود که قانون لزوم رجوع به پائین ترین و عالی ترین مختصات یک حقیقت برای شناخت آن، در همه ی واقعیات جهان هستی مورد قبول قرار گرفته است، ولی درباره ی شناخت الله قانون مزبور مراعات نمی شود!! به عنوان مثال برای به دست آوردن شناختی صحیح درباره گل و ترتیب اثر

دادن به آن شناخت، بهره برداری از قانون مزبور را ضروری می بیند که می گوید: باید از گل دو برگی بسیار ساده تا آن گل که دارای برگهای زیاد و بوی عالی و رنگهای متنوع و شکل بسیار زیبا است، همه و همه مطرح شود، و نمی توان برای تحصیل معرفت به درک ابتدائی کسی که در دامنه ی کوهها فقط یک نوع گل ساده را دیده است، قناعت نمود، ولی درباره ی مفهوم الله به تصور ابتدائی ترین مفهوم در ذهنهای پایین

(صفحه 295)

اکتفا می نمایند:

هستش خدا مثال یکی پادشای پیر

بالای آسمون تنه ور پایه پندری!!

هر جا که را مره ادماش با خودش مرن

دیوونخونش چو حیطه مصفایه پندری!!

اینان اطلاعی ندارند از اینکه خدا در درون ابراهیم خلیل و موسی بن عمران و عیسی بن مریم و محمد بن عبدالله صلوات الله علیهم چگونه دریافت شده است، اینان نمی دانند در درون علی بن ابیطالب علیه السلام درباره ی خدا و دریافت آن چه می گذرد، بلکه در ردیفهای پائین تر از آن پیشوایان الهی از قبیل ابن سینا و فارابی و سهروردی و شیخ محمود شبستری و مولوی، جلال الدین، و دکارتها، چه می گذرد که می گوید: «اگر کسی به خود اجازه بدهد که درباره ی خدا تردید کند او قدرت ندارد که حتی واقعیت یک اصل بدیهی و ریاضی را برای من اثبات نماید» آیا وقتی که می گوئیم (حاکمیت خدا در روی زمین بر بندگانش) خدای مجسم در ذهن ابتدائی را به عنوان «یک پادشای پیر که بالای آسمون تنه ور پایه» قصد می کنیم، یا خدای علی بن ابیطالب و

شاگرد مکتبش ابوذر غفاری و طلایه دارانی مانند سلمان فارسی و مالک اشتر و غیره را؟! خداوندی که حاکمیت او را در زمین برای انسانها مطرح می کنیم، آن موجود برین است که نظم و قانون شگفت انگیز جهان اثر اراده ی او را در جهان هستی با وضوح کامل نشان می دهد. آن موجود برین است که قدرت مطلقه و علم مطلق او نمونه هائی را در این جهان برای نجات یافتگان از خودمحوری و لذت پرستی ظاهر می نمایند. آن خداوندی که همه ی انسانهای آگاه در همه ی جوامع و ملل از قدیمیترین دوران زندگی بشری تاکنون دریافت او را با عبارات و کلماتی گوناگون ابراز می دارند.

آن خداوندی که نسبت شعاع وجودش بر دیگر موجودات، نسبت نور است که در اجسام شفاف مانند شیشه نفوذ دارد، ولی عین آنها نیست.

خداوندی که به فطرت پاک و وجدان باعظمت انسانها آن نیرو و استعداد را داده است که اراده و مشیت الله را درباره ی حق و باطل و حیات معقول چه به وسیله ی پیامبران عظام و چه به وسیله ی عقول سلیمه و راهنماییهای حکمای راستین که نمونه هائی از پیامبرانند درک و دریافت نمایند.

خداوندی که به همه ی مردم قدرت راز و نیاز و ارتباط مستقیم آنان را با خود، عنایت فرموده است.

خداوندی که نیرو و مسیر تکامل را برای همه ی انسانها عطا فرموده آنان را با به دست آوردن یک آگاهی والا حاضر در پیشگاه خود معرفی نموده است.

خداوندی که مبنای خلقت جهان و انسان را بر عدالت استوار ساخته و اندک ظلم بر

(صفحه 296)

بندگان و حتی بر

جانداران ناچیز را محکوم ساخته است.

خداوندی که راه وصالش را به شماره ی نفوس مخلوقات خود قرار داده است، (الطرق الی الله بعدد نفوس الخلایق) یا بعدد انفاس الخلایق. آری مقصود از (خدا) در مسئله ی «حاکمیت خدا» اینست، نه آن خدایان ساخته شده ی ذهن مردم عامی و خودپرستان گریزان از خدا که جریان محیط و اجتماع و قدرت پرستان خودمحور آنان را در ابتدائی ترین مراحل معرفت متوقف ساخته اند.

2- حاکمیت:

عین همان آلودگیهای ذهنی و نقص معلومات که انسانهای فراوانی را از دریافت الله محروم ساخته است، در موضوع حاکمیت خداوندی نیز وجود دارد. عده ای گمان می کنند که مقصود از حاکمیت خدا عبارتست از اینکه خداوند عزوجل در شکل یک موجود بزرگ مجسم می شود و در پشت میز می نشیند و کاغذی به دست می گیرد و قوانین بشری را می نویسد و آنگاه چنین توهم می کنند که خدا به وسیله اقویا و زورمندان خودمحور، اراده ی خود را بر مردم تحمیل می کند و همه ی مردم هم از روی اجبار تن به حاکمیت آن اقویا می دهند!! بعضی دیگر چنین تصور می کنند که حاکمیت خداوندی بر انسانها، یعنی حاکمیت طبقه ای مخصوص که جنبه ی معنوی دارند و این جنبه هم برای آنان یک حرفه ای است مانند دیگر حرفه ها.(1).

درباره ی تفسیر حاکمیت خدا در اذهان مردم از این پندارها و لاطائلات فراوان وجود دارد. ولی برای یک انسان محقق و واقع جو تکیه بر این پندارها برای تفسیر (حاکمیت خدا) همان مقدار ارزش دارد که زباله های یک شهر بزرگ ارزش تفسیر نوابغ و

خردمندان آن شهر را دارد!! اگر ما این نظریه را بپذیریم که رابطه ی خدا با انسانها شبیه به رابطه ی روح با فعالیتهایش می باشد.

البته هیچ تردیدی نیست که این یک تشبیه نارسا است و فقط برای توضیح گفته شده است و لیس کمثله شی ء «هیچ چیزی مثل او نیست»، آنوقت می فهمیم که حاکمیت خدا چه معنا می دهد. برای توضیح بیشتر می گوئیم: آیا هیچ عاقلی سراغ دارید که در حاکمیت (من) یا (روان) یا «شخصیت» یا هر اصطلاح دیگری که شما می پسندید، بر بدن، تردیدی داشته باشد؟! آیا یک روانشناس و یا یک فیلسوف سراغ دارید که مدیریت و توجیه اجزای برونی و درونی انسان را به وسیله (من) منکر شود؟! مسلما چنین شخصی تاکنون دیده نشده و پس از این هم

(صفحه 297)

دیده نخواهد شد، و ما می دانیم که هرگز (من) (شخصیت) از درون انسانی بیرون نمی آید که روی صندلی نشسته و به مدیریت اجزاء درونی و برونی انسان بپردازد. این (من) به وسیله ی استعدادها و نیروهای متنوع که در انسان وجود دارد مانند عقل و اندیشه و هوش و نبوغ و وجدان و قلب با صدها فعالیتش، به مدیریت موجودیت انسانی می پردازد، این مثال را به عنوان تشبیه کامل بر ناقص به مسئله (حاکمیت خدا) می توان بدین نحو تطبیق نمود که عقول رشد یافته ی انسانها و وجدان و فطرت پاک آنان و پیامبران عظام، وسایل حاکمیت خداوندی هستند، چنانکه عقل و اندیشه و هوش و نبوغ و قلب با صدها فعالیتی که دارد وسایل فعالیت (من) می باشد. پس در حقیقت منظور

از حاکمیت خداوندی بروز و ظهور اراده ی خدا به وسیله ی پیامبران و عقول و وجدانهای سلیم در جوامع بشری و اجرای آن به وسیله ی خود انسانها است، مانند حرکت عضلانی انسان با به وجود آمدن اراده از (من) که مدیریت و توجیه موجودیت آدمی را در اختیار دارد. آیا می توان امکان نفوذ و به فعلیت آمدن حاکمیت خداوندی را بدینگونه که طرح نمودیم پذیرفت؟ بلی، برای اثبات این مدعا می توانیم دلایل زیر را مورد توجه قرار بدهیم:

1- هیچ گونه جای تردید نیست که با قطع نظر از یاوه گویان قدرت پرست و عشاق مکتب «ماکیاولی» و آتش افروزان تنازع در بقاء کوششها و تلاشهای صمیمانه ی رهبران قلمرو معرفت و پیشتازان انسانی جوامع، چه در قلمرو اقتصادی و چه در قلمرو سیاست و فرهنگ و اهداف و آرمانهای تعلیم و تربیت همه و همه در این راه مصرف می شود که آنچه را که واقعا به حال بشر سودمند است کشف و در اختیار انسانها قرار بدهند و از این راه سعادت بشری را تامین نمایند، و اسناد این پدیده ی مقدس به خداوند و حاکمیت او بر انسانها در قرآن مجید چنین گوشزد شده است:

فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض(2).

«اما کفهای ناپایدار پوچ می شوند و از بین می روند و اما آنچه که به حال مردم سودمند است در روی زمین پایدار می ماند»، اینست نوع حاکمیت خداوندی بر مردم از مجرای قوانین هستی، اما حاکمیت تشریعی خداوند بر مردم همان است که در آیه ی 25 از سوره ی الحدید آمده

است: لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط(3).

«ما پیامبران خود را با دلایل آشکار فرستادیم و کتاب و میزان را با آن پیامبران نازل نمودیم تا مردم به عدالت قیام کنند»، آیا حکومت عادلانه یا قوانین عادلانه برای وصول به رشد و عدالت که خداوند آن را هدف رسالت پیامبران معرفی کرده است، در نهاد و عقول سلیم و وجدانهای

(صفحه 298)

پاک آدمیان وجود ندارد؟ بلی حتما وجود دارد که هیچ مکتبی تاکنون قدرت مخالفت با آن را نداشته است، اینست حاکمیت خداوندی بر مردم به وسیله ی پیامبران که کاری جز شکوفا ساختن نهادهای مثبت انسانها ندارند.

2- همه ی فلاسفه و دانشمندان انسان شناس با همه ی اختلافاتی که در جهان بینی و انسان شناسی دارند، در این مسئله اتفاق نظر دارند که انسان در مسیر تکاملی به آن عظمت و استقلال می رسد که می تواند اصول بنیادین سرنوشت حیات خود را بارور ساخته از امتیازات حیات معقول برخوردار گردد. پیگیری مستمر پیشتازان راستین بشری در گذرگاه قرون و اعصار برای تقویت و به فعلیت رسانیدن این عظمت و استقلال بسیار جدی تر از آن بوده است که حمایتگران قدرت پرستی و خودمحوری و «ماکیاولی گری» بتوانند آن را شوخی تلقی نمایند و «نیچه» و «توماس هابس» برای او فلسفه بگویند و «واتسون» و «اسکینر» هم روانشناسی برای او تلقین نمایند. این عظمت و استقلال بر پایه ی آن آزادی که آدمی را به مرحله ی اختیار باید برساند، استوار شده است. جستجوی جدی این آزادی و اختیار در نهاد بشری از اساسی ترین نمودهای حاکمیت خداوندی بر

انسانها است. رهائی از عوامل جبری و شبه جبری برون ذاتی و به دست آوردن اختیار را نمی توان به یک مشت عوامل و پدیده های جبری طبیعت و بنی نوع انسانی مستند ساخت. تلاش برای این رهائی بوده است که بشر را همواره از سقوط پرتگاههای نابودکننده حفظ نموده است. این اختیار که عبارتست از آزادی شکوفا در مسیر خیر و کمال بدون پذیرش موجود برین (الله) و احساس تعهد برای وصول به خیر و کمال که قطعا ریشه ی فوق طبیعی دارد، امکان پذیر نیست، بنابراین، معنای حاکمیت خدا چنین است که خداوند متعال بذرهای خیر و کمال را در نهاد انسانها کاشته و به وسیله ی عقل و وجدان و پیامبران عظام، رویاندن و به عظمت رساندن آن بذرها را از انسانها می خواهد.

*****

(1) مرحوم آیه الله العظمی آقا میرزا محمدحسین نائینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله ص 17 این توهم باطل را با عبارات زیر مردود می سازد (چنانکه گردن نهادن به ارادات (اراده ها و خواسته ها) ی دل بخواهانه ی سلاطین جور در سیاستهای ملکیه (مالکیت) عبودیت (بردگی) آنان است همینطور گردن نهادن به تحکمات (زورگوئیهای) روسای مذاهب و ملل که به عنوان دیانت ارائه می دهند، عبودیت آنان است.

(2) الرعد آیه ی 17.

(3) الحدید آیه ی 25.

«سقراط» و «غلوکون» چنین می گوید: من- ما میان فلاسفه حقیقی و دجالهای فیلسوف نما فرق گذاشته ایم- روشن است که گروه اول (فلاسفه ی حقیقی) هستند که باید به حکومت و زمامداری انتخاب شوند، اکنون مقداری از امتیازات فلسفه ی حقیقی

(صفحه 299)

را بیان می کنیم:

1- رغبت و تمایل شعله ور برای شناخت همه ی واقعیات اصیل.

2- عداوت و خصومت با دروغ و محبت حقیقی به صدق و خلوص.

3- پست شمردن لذات جسمانی.

4- بی اعتنائی به مال و ثروت.

5- علو ادراکات و آزادی اندیشه.

6- عدالت و اخلاق لطیف.

7- سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و یادآوری محفوظات.

8- فطرت منظم و قانونی.(1).

اگر ما در این اوصاف بسیار عالی انسانی که برای زمامدار شرط اساسی می باشند دقت کنیم، خواهیم دید حاکمیت چنین اشخاص در حقیقت، حاکمیت نمایندگان خداوندی در روی زمین است. این یک نظریه ی فرسوده در گذرگاه قرون و اعصار نیست، بلکه حقیقتی است که برای هر محقق روشنفکر و روشن ضمیر «نه تحقیق فروشان حرفه ای» که مسئله ی حاکمیت را جدی و همه جانبه و با اخلاص مطرح نماید، به آن حقیقت خواهد رسید، به عنوان نمونه: اغلب پژوهشگران در فلسفه ی حاکمیت و قراردادهای اجتماعی، از طرز تفکرات ژان ژاک روسو اطلاع دارند و می دانند که این شخصیت با اینکه در ضرورت و لزوم حکومت و اجتماع مبنی بر دموکراسی داد سخن داده و دلایل متقن و روشنی را برای اثبات مدعاهای خود آورده است، این متفکر بالاخره به این نتیجه می رسد که «برای کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد، یک عقل کل لازم است که تمام

شهوات انسانی را ببیند، ولی خود هیچ حس نکند، با طبیعت رابطه ای نداشته باشد ولی کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولی حاضر شود به سعادت ما کمک کند... سپس می گوید: بنابر آنچه گفته شد، فقط خدایان می توانند چنانکه شاید و باید برای مردم قانون بیاورند).(2) البته کاملا روشن است که منظور روسو از خدایان نمایندگان خدا در روی زمین می باشد که در اصطلاح ادیان پیامبران نامیده می شوند، زیرا روسو مردی است مسیحی و یکتاپرست، و در جای دیگر می گوید:روح بزرگ قانون نویس تنها معجزه ایست که می تواند ماموریت آسمانی او را به خلق اثبات نماید.(3).

روسو در یک عبارت دیگر معنویت به طور کلی را یک صفت ضروری برای قانونگزار

(صفحه 300)

می داند و عبارت او چنین است: «قانون نویس از هر حیث در دولت، مرد خارق العاده ایست. نه فقط قریحه ی او، بلکه شغل و مقام او نیز باید غیرعادی باشد، قانون نویس زمامدار نیست، عضو هیئت حاکمه نیست، قانون نویس حکومت جمهور را تاسیس نموده است ولی خود جزو تشکیلات آن نیست، شغل قانون نویسی بسیار بزرگ و یک ماموریت معنوی محسوب می شود که با سلطنت مادی رابطه ای ندارد».(4).

باز در ص 84 می گوید: «بدین طریق در کاری که باید قانون نویس انجام بدهد، دو موضوع یافت می شود که به نظر می آید هرگز با هم وفق ندهد: از یکطرف عملی که مافوق نیروی بشر است، از طرف دیگر برای انجام این عمل قدرتی که تقریبا هیچ است»(5) البته موضوع دوم از دیدگاه جریان غیراسلامی است، زیرا در اسلام

قانون از خدا است (به ترتیبی که در این مبحث می بینید) و اجرای آن مربوط به زمامدار عادل است.

تفاوت مهمی که گفته ی روسو با «افلاطون» دارد، در اینست که افلاطون برای زمامدار شرایطی را لازم می داند که مجموع آنها را «روسو» در الهی بودن انسان قانونگذار که کشف از وجود بعد الهی در قانونگذار می نماید می پذیرد. به نظر می رسد که با توجه دقیق در طرز تفکرات هر دو شخصیت مزبور به حقیقتی خواهیم رسید که در مکتب اسلام مقرر شده است. این حقیقت عبارتست از مشروط بودن قانونگذار به داشتن بعد الهی که پیامبر اسلام و پیشوایان الهی به نام ائمه ی معصومین از این شرط برخوردار بوده اند، با این تفاوت که رابطه ی پیامبر با خدا به وسیله ی وحی مستقیم بوده و رابطه ائمه با خدا به وسیله ی تخلق به اخلاق الله و عصمت می باشد، همچنین همین حقیقت درباره ی زمامدار و رهبر در اسلام نیز دیده می شود، که زمامدار باید با یک رابطه ی الهی در مردم حکومت کند، نهایت امر اینست در صورتیکه پیامبر زمامدار بوده باشد، ارتباط او با خدا هم از راه تخلق به اخلاق الله است و هم داشتن بعد گیرندگی وحی، و در صورتیکه زمامدار یکی از ائمه ی معصومین بوده باشد، ارتباط او با خدا به جهت عصمت و تخلق به اخلاق الله است، بدون رابطه ی وحی مستقیم. بنابر نظریه ی دو متفکر نامبرده، انسانها می توانند از مسیر شخصیتهای الهی به دموکراسی واقعی خود برسند و الا هر دو مکتب «افلاطون» و «روسو» در

مسئله قانونگذار و زمامدار دچار تناقض غیرقابل حل خواهد ماند. نتیجه ی این مبحث اینست که حاکمیت خداوندی بر انسانها مخالف دخالت خود مردم در سرنوشت «حیات معقول» خود نمی باشد، بلکه حیات معقول انسانها با تکیه بر اصول الهی قابل تفسیر و توجیه و متکی بر هدف اعلای زندگی خواهد بود. از این مبحث به خوبی روشن می شود که آن

(صفحه 301)

نویسندگانی که در تحلیل شخصیت امیرالمومنین علیه السلام همه ی عوامل رشد و کمال را می پذیرند جز موضوع سیاست را، سخت در اشتباهند. از آنجمله «پطروشفسکی» استاد تاریخ در دانشگاه لنینگراد است که می گوید: «علی پرورده ی محمد (ص) و عمیقا به وی و امر اسلام وفادار بود... علی تا سرحد شور و عشق پایبند دین بوده، صادق و رستگار بود، در امور اخلاقی بسیار خرده گیر بود و از نامجویی و مال پرستی به دور و بیشک مردی سلحشور و هم شاعر و تمام صفات اولیاء الله در وجودش جمع بود، کراماتی فراوان از وی نقل می کردند، ولی بالکل از صفات ضروری یک رجل دولتی و سیاستمدار عادی عاری بود، علی در خرده گیریهای اخلاقی که ناشی از علل دینی بود (ترس از مسئولیت در برابر خداوند، و ترس از مسئولیت ریختن خون مسلمانان) وی را از اخذ تصمیم بازمی داشت، و گرایشی به مدارا در نهادش ایجاد کرده بود»(6) اگر منظور «پطروشفسکی» و امثال ایشان اینست که علی بن ابیطالب (ع) از صفات ضروری یک رجل دولتی و سیاستمدار «ماکیاولی» عاری بود؟ البته و صد البته چنین است، زیرا او خود را در برابر انسانها می دید و

خود را زمامدار انسانها می دانست، نه «گوریلهای باهوش» که هیچ گونه ارزشی جز وسیله ی تورم خودطبیعی قدرت پرستان خودکامه ندارند، بلکه نه فقط از صفات حکمفرمایان خودکامه ی ماکیاولی صفت عاری بود، بلکه اصل مبارزه ی آن انسان کامل با همان دولتمردان و قدرت پرستان خودکامه ماکیاولی منش بوده است، و جای بس شگفتی است که مطلب فوق از کسانی صادر می شود که ادعای اومانیستی دارند و داد از حمایت انسان و انسانیت می زنند.!!

خلاصه، حکومت امیرالمومنین علیه السلام همان حکومت الهی بود که به وسیله ی پیامبران عظام تبلیغ شده و برای انسانهائی بود که در مسیر کمال رو به ابدیت در حرکتند. با یک مثل این مطلب را می توان چنین توضیح داد: «می دانیم که ماشین را هر موقع که به کار بیندازیم کار می کند، و با بستن آن متوقف می شود و در این باز کردن و بستن کلیدی معین بکار می رود، در صورتیکه انسان به جهت تنوع عناصر و ابعاد درونی و خواسته ها و درکهائی که دارد و همچنین به جهت قدرتی که برقرار کردن ارتباطات گوناگون با جهان برونی در نظم باز (سیستم باز) دارد، می تواند پایبند هیچ کلید مشخصی نگردد مگر با عوامل اجباری. انسان با چنین مختصی است که با هیچ طرز تفکر و سیستم مکتبی چه از نظر شناسائی «آنچنانکه هست» و چه از نظر «چگونه باید باشد» به حیات معقول خود دست نخواهد یافت، مگر اینکه آنهمه کلیدهای بسیار متنوعی که می توانند او را باز کنند و به کار بیندازند و متوقفش بسازند وابسته به

(صفحه 302)

یک کلید

اساسی باشند، و این کلید اساسی عبارتست از اعتقاد او به قرار گرفتن در جذبه ی کمالی که از فوق طبیعت او را می کشد، این کلید اساسی دست به دست انبیاء عظام گشته و به پیشوایان معصومین دیگر که امیرالمومنین علیه السلام در راس آنان قرار دارد رسیده است.

در اول مبحث توضیح دادیم که بنا به یک تشبیه تقریبی که بر مبنای تشبیه ناقص بر کامل می باشد، نسبت خدا به انسانها نسبت روح به فعالیتهایش می باشد که تقریبا از جمله ی معروف امیرالمومنین علیه السلام برمی آید: داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عن الاشیاء لا بالمباینه «خداوند داخل در اشیاء است نه به طور اختلاط و امتزاج، و بیرون از اشیاء است نه به طور مباینت» بنابراین، نسبت حاکمیت خداوند به حاکمیت مردم بر مردم، همان نسبت روح است به فعالیتهای آن. به عنوان مثال: وقتی که مردم یا گروه عقلا با عقل سلیم و وجدان پاک، واقعیتی را به صلاح انسانها دیدند، حکمی که بر مبنای این بینش از مردم صادر می شود، حاکمیت خداوندی به وسیله ی مردم برای مردم خواهد بود.

این همان حجیت مستقل عقل است که از جمله کل ما حکم به العقل حکم به الشرع استفاده شده است «هر چیزی که عقل به آن حکم کند شرع نیز به آن حکم می کند» و اصل تلازم عقل و شرع نامیده می شود. این واقعیت برای همه ی ما روشن است که عقل و وجدان مردم به جهت محدودیت دیدگاهها و چشم اندازهای مبهم که در هدف گیریهای زندگی دارند و به جهت غلبه ی تمایلات

و هوسبازیها و خودمحوریها که همواره سطوح روانی آنان را اشغال می نماید، قدرت کارآئی خود را از دست می دهند و نمی توانند بر طبق هویت واقع گرایانه ای که دارند، به مدیریت زندگی انسانها بپردازند، بلکه می توان گفت: شئون فوق طبیعی حیات معقول بشری از قلمرو عقول و وجدانهای مردم بالاتر است، لذا بر مبنای عدل و لطف الهی است پیامبرانی که با رابطه ی مستقیم به وسیله ی وحی با خداوند، از طرف خدا برای نجات دادن انسان از محدودیتهای عقل و وجدان و آلودگی آن دو با تیرگیهای خودمحوری و طبیعت گرائی در میان جوامع مبعوث می شوند و به کمک عقل و وجدان می شتابند و برای همین است که روایاتی معتبر عقل را حجت درونی و پیامبر را حجت برونی معرفی می نمایند، از آنجمله:

یا هشام ان لله علی الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول(7).

«ای هشام، خداوند برای مردم دو حجت دارد: حجت ظاهری و حجت باطنی، حجت ظاهری رسولان و پیامبران و ائمه علیهم السلام، و حجت باطنی عقول می باشد»، العقل دلیل المومن «عقل راهنمای انسان باایمان است»، و لم یبعث الله نبیا و لا رسولا حتی یستکمل له العقل و یکون عقله افضل من جمیع

(صفحه 303)

عقول امته(8).

«و خداوند هیچ پیامبر و رسولی را مبعوث نکرده است مگر اینکه عقل او کامل شود و بر عقول همه ی افراد جامعه اش برتری داشته باشد»، امیرالمومنین (ع) در خطبه ی یکم از نهج البلاغه یکی از اهداف رسالت رسولان را به فعلیت رساندن و شکوفا

ساختن عقول مردم معرفی کرده است: و یثیروا فیهم دفائن العقول «و نهادهای مخفی عقول مردم را برانگیزانند و به فعلیت برسانند»، حال این سئوال پیش می آید که آیا دو حجت خداوندی عقل و پیامبر می توانند مخالف و متناقض با یکدیگر بوده باشند؟! چنین چیزی امکان پذیر نیست که پیامبران بیایند و عقول انسانها را در ردیف خودشان و به اصطلاح معمولی همکار خودشان معرفی نمایند و سپس به تناقض گوئی و پیکار با یکدیگر برخیزند!! این هماهنگی عقل و پیامبر با این مسئله تایید و تاکید می شود که یکی از منابع فقه اسلامی عقل است (کتاب، سنت، اجماع، عقل) بنابراین، احکامی که از عقل سلیم مردم درباره ی شئون زندگیشان صادر می شود و آن حاکم رشد یافته که این احکام را در جامعه به مرحله تطبیق و اجراء درمی آورد، حکومتی است از مردم بر مردم به وسیله ی احکام و قوانین که از پیشوایان فوق طبیعی و حجت باطنی انسانها کشف و صادر شده است.

*****

(1) جمهوری «افلاطون» ترجمه ی آقای «حنا خباز» ص 152.

(2) قرارداد اجتماعی «ژان ژاک روسو» ترجمه ی آقای «غلامحسین زیرک زاده» ص 81.

(3) ماخذ مزبور ص 86.

(4) ماخذ مزبور ص 83.

(5) ماخذ مزبور ص 84.

(6) اسلام در ایران «پطرشفسکی» ترجمه ی آقای کریم کشاورز ص 49 و 50.

(7) الاصول من الکافی ج 1 ص 16 چاپ تهران.

(8) ماخذ مزبور ص 25.

صفات و فعالیتهای انسانی، و هدف اصلی چنین حکومت عبارتست از تقویت دو بعد مادی و معنوی مردم و تقلیل دردها و تامین آسایشهای آنان در مسیر هدف اعلای زندگی که حیات معقول نامیده می شود.

تعیین چنین حکومت به وسیله ی بعد مادی محض و خواسته های طبیعی خالص مردم که از سرچشمه ی خودمحوری می جوشد، امکان پذیر نیست. حکومت در اسلام جلوه ای از حاکمیت خداوندی در روی زمین است، و به همین جهت است که چنین حکومتی با استبداد و ظلم و جور طواغیت اجتماعات به هیچ وجه سازگار نمی باشد، چنانکه روح انسانی نمی تواند به صفات و فعالیتهای انسانی که مورد مدیریت روح است، استبداد و ظلم و جور و طغیانگری راه بیندازد. برای توضیح این حقیقت می گوئیم: مقصود از حکومت مردم بر مردم آن نیست که یک عده از افراد جامعه بر افراد دیگر خط مشی زندگی را با زور و قدرت، تعیین نمایند، و نیز مقصود آن نیست

(صفحه 304)

که جمعی از افراد جامعه، تخیلات و پندارها و خواسته های بی اساس خود را بر دیگر افراد تحمیل کنند، همچنین منظور از حکومت مردم بر مردم آن نیست که هر چه به زعم خود برای مردم صلاح و شایسته دیدند پیش کشیده و مردم را به پذیرش آن مجبور نمایند، زیرا معنای حکومت رهبری مردم در مسیر حیات معقول یک جریان طبیعی تحقق یافته مانند دیگر جریانات طبیعی تحقق یافته نیست، بلکه باید آن را به وجود آورد. آنچه که در جهان عینی طبیعی موجود و در جریان است «زندگی طبیعی محض» است که در مجرای توالد و

تناسل در قالبهای محیطی و اجتماعی به وجود می آید و از بین می رود. حکومت برای به وجود آوردن حیات معقول برای اجتماع، ضرورت قطعی دارد که آن زندگی طبیعی محض را با هدف گیریهای معقول توجیه نموده و به صورت حیات معقول درآورد، یعنی از «آنچه هست»، «آنچه باید باشد» را حاصل نماید، بنابراین، مقصود از «حکومت مردم بر مردم» آنست که عقول و وجدانهای پاک مردم برای مردم حکومت کند، نه زور و قدرت مردم و نه تخیلات و پندارهای و خواسته های بی اساس و نه نظریات شخصی و غیرذلک، و گمان نمی رود متفکری پیدا شود و سرسخت ترین مدافع حکومت مردم بر مردم بوده باشد و جز این که به عنوان ملاک حکومت مطرح نمودیم، بتواند چیزی قابل توجه بگوید. آیا احتمال می دهید که یک متفکر هشیار و انسان شناس که اطلاعی از زندگی فردی و اجتماعی داشته باشد و با اینحال بگوید ملاک حکومت مردم بر مردم زور و قدرت یا تخیلات و خواسته های بی اساس و نظریات شخصی حکام است؟! گمان نمی کنم حتی «ماکیاولی» که به عقیده ی متفکرانی فراوان بزرگترین جنایت را به حیات سیاسی انسانها نموده است، ملاک حکومت را امور مزبور بداند، زیرا ممکن است او بگوید: من که برای زمامداران امور مزبوره را تجویز کرده ام، به عنوان ابزار و وسایلی برای رسیدن به هدف که ابقای زمامداری است که بدون آن زندگی جمعی مختل است مطرح نموده ام. به هر حال تردیدی در این نیست که مقصود از حکومت مردم بر مردم، حکومت عقول و وجدانهای پاک مردم پس

از تشخیص معنای «حیات معقول» بر مردم می باشد، در نتیجه این حکومت چنانکه گفتیم مانند حکومت روح بر صفات و فعالیتهای انسانی است که جلوه ای از «حاکمیت خداوندی بر مردم است». شرط تصفیه شدن ارواح انسانهائی که می توانند با ارواح تصفیه شده بر خویشتن حکومت نمایند، فقط برای حاکمیت است، نه برای داشتن حقوق پایه ای سه گانه (حق حیات، حق کرامت، حق آزادی معقول) زیرا مردم جوامع به طور کلی دارای این حقوق می باشند، و باید گفت: اینها حقوق طبیعی مردم است، و دارا بودن به این حقوق منافاتی با این ندارد که حق حاکمیت آنان برای خویشتن مشروط به تصفیه ی روحی باشد، که نتوانند حیات انسانها را بازیچه قرار بدهند، چنانکه حق کرامت و حق آزادی معقول حتی

(صفحه 305)

حق حیات هم مشروط به این است که انسان همین حقوق را در دیگران مراعات نماید و آنها را مختل نسازد.

حسابی و گاهی اوقات نتیجه ی تصاعد هندسی به بار می آورد، افضل الناس رایا من لا یستغنی عن رای مشیر(1).

«بهترین مردم از نظر رای و نظر کسی است که از رای مشورت کننده بی نیاز نباشد»، از طرف دیگر دو آیه در قرآن مجید موضوع شور و مشورت را بیان می کند:

1- فبما رحمه من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لا نفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوکل علی الله ان الله یحب المتوکلین(2).

«به رحمت خداوندی برای مردم نرم شده ای، و اگر تندخو و سخت دل بودی از پیرامون تو پراکنده می شدند، پس آنان را عفو کن و برای آنان از خدا طلب مغفرت نما و در امر با آنان مشورت کن و هنگامی که تصمیم گرفتی توکل بر خدا کن، خداوند توکل کنندگان را دوست می دارد».

2- و الذین یجتنبون کبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبوا هم یغفرون و الذین استجابوا لربهم و اقاموا الصلوه و امرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون. و الذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون(3).

«و آنان که از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب می ورزند و هنگامی که غضبناک شدند می بخشند و کسانیکه دستورات پروردگارشان را پاسخ پذیرش گفته و نماز را بر پا می دارند و امر آنان در میانشان شوری (مشورت) است و از آنچه که به آنان روزی کرده ایم، انفاق می کنند و آنان کسانی هستند که اگر به آنان ستمی برسد، به یاری هم

(صفحه 306)

برمی خیزند».

توضیحی درباره ی شوری با نظر به دو آیه ی فوق

چنین است: آیه ی شماره ی یکم برای اعضای مشورت شرطی ذکر نکرده است، لذا بعضی چنین گمان کرده اند که همه ی مردم با هرگونه شرایط ذهنی می توانند شرکت نمایند. این گمان به نظر صحیح نمی رسد زیرا ماهیت مشورت عبارتست از اجتماع یک عده اشخاص به عنوان اعضای مشورت برای بیان عقاید و نظریات خود، درباره ی موضوعی که بدیهی نبوده و امری است نظری. در حقیقت اعضای مشورت می خواهند واقعیت موضوع مورد مشورت را که از نظر ابتدائی پوشیده است، روشن بسازند و بهترین راه حل آن موضوع را برای دفع ضرر یا جلب منفعت برای مردم اجتماع ارائه بدهند. مسلم است که مشورت به این معنی و هدفی که از آن اعضاء منظور شده است، با فرض عدم توجه به شعور و درک و معلومات و تقوای اعضاء مشورت به طور قطع ناسازگار است. بنابراین انسانی که فاقد شعور و درک و معلومات و تقوی است، چیزی ندارد که به نفع انسانها ابراز عقیده و نظر نماید، همچنین با نظر به هدف و غایت از مشورت که عبارتست از به دست آوردن بهترین عقیده و نظر برای مصالح مردم اجتماع، احساس بی نیازی از شعور و درک و معلومات و تقوی، برای اعضای مشورت خطائی است که هیچ اداره کننده ی اجتماع نمی تواند مرتکب آن شود. به اضافه ی اینکه یکی از مخاطبین به دستور شوری خود پیامبر اکرم (ص) است، در اینصورت چگونه جایز است که پیامبر آگاه از همه چیز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگی مردم، عقل خود را مساوی یک فرد فاقد شعور

و درک یا فاقد تقوی قرار بدهد و در برابر او یک رای داشته باشد؟! این مطالب که گفتیم قرینه ی عقلی است برای لزوم تفسیر آیه به وجهی که ما متذکر شدیم، یعنی قطعا باید اعضای شوری واجد صلاحیت مشورت بوده باشند، با قطع نظر از قرینه ی عقلیه که بیان نمودیم، از نظر فن تفسیر و اصول بیان و محاورات، آیه ی شماره دوم مبین و مفسر آیه ی شماره ی یکم است. آیه شماره دوم اوصاف اعضای شوری را چنین توضیح می دهد:

1- مرتکب گناهان بزرگ و فحشاء نباشند.

2- غضب خود را فرو نشانند.

3- به طور کلی کسانی باشند که به دستورات الهی پاسخ پذیرش بدهند. و نماز را برپای دارند.

4- و از آنچه که خداوند بر آنان عنایت فرموده است، انفاق نمایند.

5- هنگامیکه از بیگانگان تعدی و ستم بر آنان متوجه شود، به یاری هم بشتابند. هیچ جای تردید نیست که امور مزبوره خود، آگاهی صریح به لزوم مشورت دارد و روایتی است که مرحوم آیه الله العظمی مرحوم آقامیرزا «محمدحسین نائینی» نقل کرده است که پیامبر

(صفحه 307)

اکرم (ص) فرموده است: اشیروا علی اصحابی(4).

«ای اصحاب من، بر من اشاره کنید».

معنای این جمله چنانکه در موارد استعمالات دیده می شود، همان مشورت است که دو یا عده ای از عقلا، برای درک حقیقت از درک و شعور و معلومات یکدیگر بهره برداری می کنند. در جنگ احد با اینکه نظر پیامبر اکرم (ص) با چند نفر دیگر این بود که از مدینه بیرون نروند، ولی چون اکثریت آراء صحابه این بود که از مدینه خارج شوند، پیامبر اکرم (ص) با اکثریت موافقت

فرمود و بعدا معلوم شد که نظر پیامبر کاملا مطابق واقع بوده است. همچنین در جنگ احزاب، که با اکثریت آراء صحابه در عدم پذیرش مصالحه با قریش موافقت فرمودند.(5).

مرحوم نائینی اصل مشورت را به سیره ی (روش) معمولی پیامبر نسبت داده می گوید: «سیره ی مقدسه ی نبویه صلی الله علیه و آله در مشورت با اصحاب، «و اشیروا علی اصحابی فرمودند در حوادث» را کتب سیر (تواریخ زندگی پیامبر) مشروحا متضمن است»(6).در سخنان امیرالمومنین علیه السلام در نهج البلاغه موضوع مشورت بااهمیت جدی بیان شده است، از آنجمله:

فلا تثنوا علی بجمیل ثناء لاخراج نفسی الی الله و الیکم من البقیه فی حقوق لم افرغ من ادائها، و فرائض لابد من امضائها، فلا تکلمونی بما تکلم به الجبابره و لا تتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادره و لا تخالطونی بالمصانعه و لا تظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی و لاالتماس اعظام لنفسی، فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه فلا تکفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل، فانی لست فی نفسی بفوق ان اخطی و لا آمن ذلک من فعلی الا ان یکفی الله من نفسی ما هو املک به منی، فانما انا و انتم عبید مملوکون لرب لا رب غیره یملک منا ما لا نملک من انفسنا و اخرجنا مما کنا فیه الی ما صلحنا علیه فابدلنا بعد الضلاله بالهدی و اعطانا البصیره بعد العمی،(7).

درست دقت فرمائید: «مرا در مقابل وظیفه ای که انجام داده ام سپاس خوشایند ننمائید، آزاد ساختن شخصیت از چنگال تمایلات و روانه کردن آن به

سوی خداوند و به سوی شما که جلوه گاه مشیت خداوندی هستید، سپاسگزاری ندارد، من کاری جز این نمی کنم که به مقتضای تکلیف انسانی الهی ام حقوق حیات فردی و اجتماعی شما را که از به جا آوردنش فارغ نشده ام، ادا می کنم و وظایف واجب و ضروری را که بایستی اجرا کنم، انجام می دهم. گفتگویتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر من از تسلیم و خودداری که در مقابل قدرتمندان پرخاشگر دارید، بپرهیزید. با قیافه ی ساختگی و

(صفحه 308)

ظاهری با من آمیزش نکنید و گمان مبرید هنگامیکه سخن حق به من گفته شود برای من سنگینی خواهد کرد و یا خودم را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زیرا کسی که شنیدن سخن حق یا نشان دادن عدالت برای او سنگینی کند، عمل به حق و عدالت برای او سنگین تر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روی عدالت خودداری نکنید، اگر عنایت خداوندی که مالک تر از من به من است، کفایتم نکند من دارای شخصیتی فوق خطا نیستم، قطعی است که من و شما بندگان مملوک پروردگاری هستیم که جز او خداوندی وجود ندارد او است مالک مطلق نفوس ما که بالاتر از مالکیت خود ما است، اوست که ما را از مراحل پائین حیات به مراتب عالی آن حرکت داده، گمراهی ما را به هدایت و نابینائی ما را به بینائی مبدل ساخته است».

اهمیت مشورت در عبارات فوق در چند جمله به خوبی دیده می شود:

1- هنگامیکه حق به من گفته شود، بدون کمترین کبر و نخوت آن

را خواهم پذیرفت. در این جمله لزوم ابراز حق اگر چه در شکل مشورت هم نباشد، گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پیروی از حق که به وسیله مشورت نمودار می گردد.

2- در برابر من از گفتن حق خودداری نکنید.

3- از مشورت با من از روی عدالت خودداری نورزید.

4- من دارای شخصیتی فوق خطا نیستم، در جمله ای دیگر فرموده است:

لا ظهیر کالمشاوره(8).

«هیچ پشتیبانی مانند مشورت وجود ندارد».

و لا مظاهره اوثق من المشاوره «و هیچ پشتیبانی و استمدادی محکمتر از مشورت نیست» و در جمله 211 از کلمات قصار فرموده است:

و الاستشاره عین الهدایه، و قد خاطر من استغنی برایه «و مشورت عین هدایت است قطعا به خطر افتاد کسی که استبداد و استغناء به رای خود نمود».

این تاکیدهای صریح که امیرالمومنین علیه السلام درباره ی ضرورت مشورت نمودن فرموده است، فقط گفتار زبانی نبوده و عمل آن بزرگوار کمترین تخلفی از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونه همانطور که مرحوم آیه الله العظمی آقای نائینی متوجه شده است، در حساسترین و بااهمیت ترین حادثه ی دوران حکومتش با اینکه یقین به خطای اکثریت داشت، عمل به رای اکثریت نموده و به حکمیت تن داد، و این رای اکثریت بر گرفتاریهای امیرالمومنین افزود و به سپاهیان خود می فرمود: این کار حکمیت صحیح نیست و در مبارزه با «معاویه» حق به جانب شما است و شما نپذیرفتید. این داستان رنج آور قانونی بودن آراء مردم را

(صفحه 309)

به خوبی اثبات می کند. از مجموع آیات و روایات و روش مستمر پیشوایان الهی اسلام کاملا اثبات می شود که شوری و مشورت یکی از اصول بدیهی

و ضروری اسلام است که تردید در آن ناشی از بی اطلاعی است و یا معلول غرض ورزیهای نابکارانه. البته چنانکه در مباحث مربوط به داستان حکمیت با نظر به منابع قطعی این داستان کاملا اثبات شده است: امیرالمومنین علیه السلام حکمیت را از روی مشورت نپذیرفته است، بلکه به جهت به وجود آمدن آراء اکثریتی بوده است که در سپاهیان امیرالمومنین (ع) با حیله گری هواخواهان معاویه بروز کرد و مقاومت آنحضرت و یاران و خواص اصلی او مانند مالک اشتر موثر نشد، و کار به متلاشی شدن سپاهیان آنحضرت منجر می گشت.

*****

(1) غرر الحکم و دررالکلم جمع آورنده عبدالواحد امدی ص 429.

(2) آل عمران آیه ی 159.

(3) الشوری آیه ی 37 و 39.

(4) تنبیه الامه و تنزیه المله آیه الله العظمی آقای میرزا محمدحسین نائینی ص 34.

(5) ماخذ مزبور ص 56.

(6) ماخذ مزبور ص 34.

(7) نهج البلاغه خطبه ی 216.

(8) نهج البلاغه ج 3 ص 478.

تواند مطابق منطق و واقع بینی تلقی شود، نه از دیدگاه افراطیون شعار پرداز و تفریطیون بدبین و غوطه ور در ظلمات جهل و نکبت.

پس باید بگوئیم: سند و دلیل اصالت مشورت در مکتب اسلام هم عقل است که حجت خداوندی است و هم نقل است که از حجتهای بیرونی الهی صادر شده است، بنابراین محصول یک مشورت صحیح با اجتماع شرایط پنجگانه که گفتیم، از دیدگاه اسلام، باید مورد پیروی قرار بگیرد، اینست قانون.

از طرف دیگر می دانیم که آراء مردم هر چند که پاک و مبرا از آلودگیها باشند، بالاخره از اشتباه و خطا مصون نمی باشد، زیرا سالم ماندن عقول و مشاعر مردم از خصوصیتهای موضع گیری و فهم شخصی و تاثرات ثابت درونی آنچنان عمومیت ندارد که هر مجموعه ای از آرای چند نفر حتی مجموعه ای از اکثریت آرای یک جامعه، مطابق واقعیتی باشد که مورد هدف گیری قرار گرفته است، مگر به طور استثنائی که نمی تواند بازگوکننده ی یک اصل عمومی قابل پذیرش همگانی بوده باشد. این جمله را به یاد داریم که یکی از متفکرین مغرب زمین که سالیان عمرش را انسان، انسان، گفته است، می گوید: «برخورداری از عقل سالم موضوعی کاملا

(صفحه 310)

نسبی است، افراد بسیار معدودی کاملا از عقل سلیم برخوردارند، تقریبا هر کس زوایائی دارد که در آن زوایا دارای جنون است»(1) این عبارت را هم از «آلفرد نورث وایتهد» ملاحظه فرمائید: «طبیعت بشری آنچنان گره خورده است که ارزش آن برنامه که روی کاغذ برای تنظیم اجتماع نوشته می شود در نزد مرد حاکم، با ارزش همان کاغذ باطل شده هم مساوی نیست»(2).

یک

عبارت دیگر از گوینده ی عبارت اول در پاسخ سئوال زیر: «یکی از مشکلاتی که در برابر انسان قرار دارد اینست که بشر هرگز نمی تواند هیچ چیز را از روی اعتدال انجام دهد. ممکن است کاری را به خوبی آغاز کند اما سپس آن را به افراط می کشاند».

آیا به نظر شما بشر سرانجام رعایت حد وسط را خواهد آموخت؟ چنین می گوید: «من مطمئنم و امیدوارم که حد وسط را خواهد آموخت و به عقیده ی من نهایت لزوم را دارد و این عمل کاملا ممکن است، من این پیشگوئیهای تاریک را که در جریان آن هستیم به عنوان یک وحی منزل تلقی نمی کنم، من امیدواری زیادی ندارم(3)، می توان با کمترین تتبع و بررسی امثال عبارات فوق را از همه ی متفکران شرقی و غربی به طور فراوان جمع آوری کرد، بسیار خوب، با این فرض که اعتدال فکری و عقل سلیم در افراد معدودی از انسانها وجود دارد چگونه می توان مشورت و محصول آن را به عنوان واقعیت تلقی نموده و آن را پذیرفت؟ پاسخ این سئوال از دیدگاه اسلام بدین قرار است:

اولا- تعلیم و تربیت و ارشاد دائمی و مستمر انسانهای جامعه ی اسلامی، برای آگاهی و برخورداری از منطق واقعیات و تصفیه درونی مردم را همواره وظیفه ی اصلی خود می داند. انجام این وظیفه ی حیاتی کمک کاملا قابل توجه در آماده ساختن مردم برای درست اندیشیدن در مبانی حیات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود. این وظیفه ی حیاتی از جمله ی ربانی امیرالمومنین (ع) کلکم راع و کلکم مسؤول عن رعیته «همه

ی شما چوپانید و همه ی شما درباره ی مردمی که می توانند از تفکرات و دیگر خدمات شما در راه حیات معقولشان بهره برداری نمایند مسئولید» استفاده شده است.

ثانیا- اصل مشورت یک نعمت بزرگ خداوندی برای انسانها است که آنان را به خود متکی می سازد و از داشتن استعدادها و امکانات و نیروهای سازنده آگاه می نماید و آنان را به اصل تفاهم و به وجود آوردن هماهنگی در زندگی مطلع می نماید و خداوند با این اصل مشورت

(صفحه 311)

اثبات می کند که این موجود شایستگی زندگی مستند به عقل و شعور را دارا می باشد. اما اینکه مشورت و آراء اکثریت بلکه اتفاق آراء مستلزم وصول به واقعیتها نیست، مسئله ایست کاملا بدیهی و غیرقابل تردید، و این مسئله ضرری به اصالت و حجیت مشورت وارد نمی آورد. زیرا آن خداوندی که وصول به واقعیتها را از انسانها خواسته است قانونی برای این وصول نیز تعیین کرده است. این قانون چنین است که انسانها در مسیر زندگی خود اولا و بالذات باید با واقعیت تماس بگیرند، یعنی وقتی که می توانند پرده پنجره را کنار زده و به طور مستقیم از نور خورشید استفاده کنند به یک چراغ ضعیف قناعت نورزند و خود را فریب ندهند و در آن هنگام که دستشان به نور خورشید نمی رسد حیات خود را در ظلمات غوطه ور نسازند، بلکه هر چه بتوانند وسایل روشنائی ثانوی به دست بیاورند و خود را از ظلمات نجات بدهند. مشورت، آن چراغ روشنگر است که می تواند در صورت عدم امکان ارتباط با خود واقعیات، آدمیان را از تاریکیها

رهائی ببخشد. و همین مقدار رهائی از تاریکی و وصول به واقعیت مورد پذیرش خالق زندگی و مرگ است که می گوید «و امرهم شوری بینهم» این یک بعد مشورت است که معمولا موارد بهره برداری مشورت را نشان می دهد. بعد دیگر مشورت اینست که انسانها با یک محصول عالی عقلانی و وجدانی درباره ی زندگی خودشان نظر می دهند. و چون آگاهی و وثوق یا عدالت در اعضای مشورت شرط است، اگر محصول مشورت مخالف واقع هم بوده باشد ضرری بر ارزش اصل مشورت وارد نمی آورد. زیرا این خلاف واقع مستند به جهالت و فسق و پلیدی اعضای شوری نیست بلکه معلول یک ناتوانی غیر اختیاری است که مورد مسئولیت نمی باشد. اکنون می توانیم اساسی ترین مسئله مشورت را از دیدگاه اسلام مطرح نمائیم:

*****

(1) «برتراندراسل» افکار خود را بیان می دارد، نقل از توضیح و بررسی همین کتاب ص 141.

(2) ماجراهای اندیشه ها- «آلفرد نورث وایتهد» ص 31.

(3) توضیح و بررسی مصاحبه ی «برتراندراسل»- وایت.

که از دیدگاه اسلام قابل بر نهادن برای مشورت و استخراج آراء است بر دو نوع است:

1- همه ی موضوعات و شئون حیاتی انسانها، و هر آنچه که زمینه ی صدور احکام مستند به عناوین اولی و ثانوی است برای توضیح این مسئله می گوئیم همه ی امور فقاهی در حیات فردی و

(صفحه 312)

اجتماعی مسلمین بر دو نوع تقسیم می گردند: نوع یکم- حکم، نوع دوم- موضوع:

نوع یکم- حکم است که شامل احکام اولیه و ثانویه می باشد.

2- احکام اولیه شامل همه ی تکالیف و وظایف اسلامی است که با کوشش و اجتهاد فقهاء از منابع اربعه (کتاب و سنت و اجماع و عقل) استخراج و استنباط شده و در اختیار مسلمانان گذاشته می شود. اما احکام اولیه مربوط به همه ی افعال و اعمال مکلفین است که چون به هیچ وجه قابل تغییر و دگرگونی نمی باشند، لذا به هیچ وجه برای مشورت و اظهار نظر مطرح نمی شوند، این احکام عبارتست از واجبات و محرمات و مستحبات و مکروهات و مباحات اولیه که احکام پنجگانه نامیده می شود، و هیچ یک از اعمال مکلفین خارج از این احکام نیست، مانند نماز و روزه و حج و زکات و خمس و جهاد و دفاع و احکام اولیه مربوط به معاملات و حدود ودیات و احکام اولیه مربوط به آئین دادرسی و شهادت و غیر ذلک و محرمات مانند میخواری، قماربازی، قتل نفس و غیر ذلک. مستحبات مانند قنوت در نماز. مکروهات مانند ادرار در حال ایستادن. مباحات مانند افعالی که محکوم به هیچ یک از احکام چهارگانه نیست، مانند نشستن در اینطرف یا آنطرف

خانه. تعریف کلی این نوع احکام عبارت است از حکمی که به وسیله ی قرآن و سنت پیامبر اکرم و اجماع با شرایطی که دارد، و به وسیله ی حکم عقل سلیم برای مصالح و مفاسد فطرت و طبیعت مادی و روحی بشر وضع شده است و به هیچ وجه قابل دگرگونی و تغییر نمی باشد. اگر چه با نظر به موقعیتهای گوناگون مکلفین متنوع می باشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادی و غیرعادی و غیر ذلک. یک مطلب بسیار مهم درباره ی این احکام وجود دارد که باید کاملا مراعات شود، و آن اینست که با نظر به ارتباطات شدید شئون اجتماعی مسلمین با یکدیگر و با جوامع بیگانه، اختلاف در فتوی و احکام که به جهت نظری بودن منابع فتوی یک امر طبیعی است، نباید موجب اختلال زندگی مسلمین بوده باشد. بدین جهت است که فتاوی و احکام مربوط به حیات اجتماعی حتما باید با شورای فقاهی و رهبری صادر شده و در اختیار جامعه گذاشته شود و در غیر اینصورت ضررهای قابل توجه جامعه را مختل خواهد کرد.

3- احکام ثانویه عبارتند از احکامی که فقهای جامع الشرایط با نظر به خصوصیات و شرایط و موقعیتهای مقتضی فردی یا اجتماعی صادر می نمایند. مانند حکم تحریم استفاده از تنباکو که مرحوم آیه الله العظمی آقامیرزا محمدحسن شیرازی رحمه الله علیه صادر فرمودند. تفاوت میان احکام اولیه و احکام ثانویه در این است که: احکام اولیه به طور مستقیم مستند به دلایل چهارگانه (کتاب و سنت و اجماع و عقل) است که پس از اصول و عقاید ضروری،

متن دین اسلام را به طور ثابت تشکیل می دهند. در صورتیکه احکام ثانویه به طور مستقیم مستند به دلایل

(صفحه 313)

چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقیه جامع الشرایط با نظر به مصالح و مفاسد عارضی برای فرد و اجتماع می باشد. البته معنای اینکه احکام ثانویه معلول استنباط فقیه جامع الشرایط است، آن نیست که احکام ثانویه ارتباطی به دلایل چهارگانه ندارند، بلکه مقصود اینست که با نظر به اصول و قواعد کلی مستفاد از آن دلایل برای حفظ کیان مکلفین و جامعه ی اسلامی، علل و انگیزه هائی موجب می شود که فقیه جامع الشرایط با ولایتی که دارد یا با مشورت فقهای دیگر حکمی را برای صلاح یا برانداختن فساد صادر نماید.

احکام اولیه ای که به جهت اضطرار و یا اکراه و اجبار دگرگون می شوند، مثلا به جهت ناامن بودن راهها، فقیه حکم به عدم جواز حج صادر می کند. این حکم ثانوی نیست، بلکه اضطرار موجب منتفی شدن وجوب حج یا حرمت آن می گردد، زیرا قدرت و اختیار و علم شرایط اصلی تکلیف می باشند.

به مجرد منتفی شدن علل و انگیزه های احکام ثانوی، و اضطراری، آن احکام منتفی شده، و موضوع محکوم به احکام اولیه ی خود می باشد.

در مقدمات صدور احکام ثانویه، فقیه جامع الشرایط در مواردیکه احتیاج به اطلاعات و آگاهیهای موضوعی دارد، حتما برای به دست آوردن علم به موضوع، باید به مشورت بپردازد، و بدون مشورت اگر به خطا بیفتد، معذور نخواهد بود.

هر پدیده و رابطه ای که در انسان و جهان وجود دارد با رابطه با انسان می تواند موضوع حکمی قرار بگیرد، مثلا

عمل زراعت با نظر به احتیاج انسان به مواد معیشت، موضوعی است که محکوم به یکی از احکام می گردد، مانند حکم وجوب عملی که معاش انسانی نیازمند به آن باشد. ازدواج موضوعی است که با نظر به احتیاج و مراتب نیاز انسانها به آن محکوم به احکامی است، مانند وجوب و استحباب، محصولات صنعت نیز بدان جهت که با زندگی انسان از نظر احتیاجات در ارتباط است، موضوعاتی برای احکام قرار می گیرد. ارتباطات جنگی یا صلحی میان اقوام مسلمین و میان مسلمین و بیگانگان موضوعاتی هستند که با اختلاف موقعیتها محکوم به احکام مختلف می باشند. همه ی امور مربوط به چگونگی تولید و توزیع و برخورداری از منابع زمینی و تعلیم و تربیت و پذیرش تعلیم و تربیت... همه و همه اینها موضوعاتی هستند که با نظر به موقعیتهای فردی و اجتماعی محکوم به احکام مختلف می باشند. تشخیص و تحقیق در ماهیت موضوعات و ارتباطاتی که با شئون انسانی مربوط است، یک قانون اصیل است که بهترین راه برای به دست آوردن واقعیات در امور نظری می باشد. بنابراین ملاحظات، فقه و حقوق اسلامی در تقسیم بندی معروف و رسمی یا پیشرو فقط یا پیرو فقط قرار نگرفته بلکه دارای هر دو جنبه ی پیشرو و پیرو می باشد. جنبه پیشروی فقه و حقوق اسلامی در احکام اولیه است که تعریف آن

(صفحه 314)

را در گذشته بیان کردیم. اسلام در آن احکام چون بازگوکننده ی مصالح و مفاسد فطرت و طبیعت مادی و روحی دائمی انسانها است پیشرو محض است، و هیچ فرد و جمعی حق تغییر دادن آنها را ندارد. جنبه

ی پیروی فقه و حقوق اسلامی در موضوعات و زمینه ی احکام ثانویه است که تحقیق و تشخیص آنها به عهده ی خود مردم است، آن مردمی که از آگاهی کامل و عدالت یا وثوق برخوردار بوده باشند و از اینجا است که می گوییم: (حکومت مردم بر مردم) به این معنی در اسلام جریان دارد، زیرا چنانکه ملاحظه شد، انتخاب شئون حیات و کیفیت آنها در زمینه ی همه ی موضوعات زندگی مادامیکه با نهی صریح برخورد نکند، در اختیار خود مردم است و چون اسلام این اختیار در انتخاب را پذیرفته و شوری و جماعت را بر مبنای (ید الله مع الجماعه) اصل قرار داده است، بنابراین حکومت مردم بر مردم را در یک معنای عالی پذیرفته است.

دارند وجود دارد، ولی در نوع انسانی بدانجهت که دارای استعدادهای متنوع و نیروهای گوناگون است، همین مدیریت جبری طبیعی برای اداره ی همه ی موجودیت او با آن استعدادها و نیروها، گسترده تر و عمیق تر و ظریف تر و پیچیده تر می باشد، ولی از آن نظر که این مدیریت ناشی از جبر طبیعی موجودیت انسانی است با دیگر جانداران تفاوتی ندارد.

نوع انسانی در این مدیریت جبری کاری با مفاهیم ارزشی و آرمانهای عالی انسانی ندارد. اگر هم به انواعی از ارزشها و اصول انسانی فوق جبر طبیعی معتقد و پایبند بوده باشد، به جهت احساس لذت و درک مطلوبیت در خود آنها است، چنانکه در جمله ی سرور شهیدان راه حق و حقیقت امام حسین علیه السلام دیده ایم که خطاب به آن درندگان خونخوار آدم نما در دشت کربلا در روز عاشورا فرمودند: ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرارا

(صفحه 315)

فی دنیاکم «اگر شما از داشتن دین الهی بی بهره، و بیمی از معاد ندارید، اقلا مردم آزاده در زندگی دنیوی خود باشید».

یعنی عمل به یک عده اصول و قواعدی را که انسانها در مافوق جبر طبیعی محض پذیرفته اند فراموش نکنید. شما نژاد عرب هم در برابر دیگر اقوام و ملل دنیا برای خود، مردانگیهائی دارید، اصول آن مردانگی را در این جنگ مراعات نمائید اگر چه مدیریت در این زمینه از موجودیت انسانی که مقداری اصل و قوانین فوق جبر طبیعی را که اصول عمومی اخلاق نیز نامیده می شوند بالاتر و باارزش تر از مدیریت جبر طبیعی محض حیوانی می باشد، ولی از

نظر ارزشهای تکاملی انسانی، پائین تر از مدیریت انسانی الهی است که در حد اعلای مدیریت قرار دارد، نتیجه ی این نظریه به قرار زیر است:

فطری و ذاتی خویش است که با قطع نظر از وابستگی آنها به کمال برین، به فعلیت و باروری نهائی نمی رسند. انسان تنها با این مدیریت است که به حد نصاب شناخت و حرکت نائل می گردد. او با این مدیریت است که با

(صفحه 316)

جهان هستی مانند یک آشیانه ی پرونده ی استعدادها آشنا می شود. یکی از اساسی ترین کارها که این مدیریت انجام می دهد درک و پذیرش احترام ذات و محبت بر انسانها است که آن دو را از احساسات ابتدائی و خام بالاتر برده و به درجه ی عالی معقول می رساند. و بالجمله این مدیریت است که آدمی را در مسیر کمال که نمونه ای از صفات کمال برین یعنی خداوند یکتا است، قرار می دهد.

متمرکز به حیات خود ادامه بدهند. این همان جبر طبیعی محض زندگی اجتماعی است، که آنان را وادار به پذیرفتن مدیریت قدرتمند می نماید.

بشری که با این فلسفه ی حکومت اداره شود، قطعی است که فلسفه ی قانونش را آنتیفون خواهد نوشت و اجرایش را هم چنگیز در آسیا و نرون در اروپا به عهده خواهند گرفت. آنتیفون در کتابش موسوم به «حقیقت» چنین می گوید: «تمام قوانین تنها مقررات موضوعه ی بشری و کنوانسیون است لذا برخلاف طبیعت می باشد. مفیدترین طریقه ی زندگی آن است که در جلو چشم و شهود و اشخاص ناظر، احترام قانون را رعایت کنی، ولی آن زمان که ترا کسی نمی بیند و شهودی در میان نیست، تبعیت از طبیعت بنما، یعنی نفع و فائده ی خودت را در نظر بگیر!! ضرر شکستن قانون فقط در آن است که دیده شوی و تنها منوط است به فکر و خیال! اما نتائج سوء حاصله از انجام عملی برخلاف طبیعت غیرقابل اجتناب است. بیشتر چیزهائی که بر طبق قانون حق و عدل شمرده می شود، برخلاف طبیعت است.

آیا هیچ تفاوتی میان این مدیریت و حکومت جبر طبیعی محض در اجتماع، و مدیریت و حکومت درونی یک فرد برای حفظ موجودیت خویش از متلاشی شدن و محو و نابود گشتن

(صفحه 317)

تصور می شود؟! نه هرگز، گاهی دیگر مدیریت و حکومت بر اجتماع مخلوطی از جبر طبیعی محض حیات اجتماعی و مقداری فرهنگ اخلاقی و آرمانی است که همواره و در همه ی جوامع بشری با اختلافات کم و بیش دیده می شود. عین همین مدیریت و حکومت درباره ی فرد نیز

وجود دارد، یعنی یک فرد می تواند در درون خود مدیریتی به وجود بیاورد که مخلوطی از جبر طبیعی محض زندگی و مقداری از اصول آرمانی و اخلاقی بوده باشد، امیرالمومنین علیه السلام می فرماید: و انه لا بد للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی امرته المومن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل و یجمع به الفی ء، و یقاتل به العدو و تامن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوی حتی یستریح بر و یستراح من فاجر «وجود حاکم و زمامدار برای مردم ضروریست چه حاکم نیکوکار و چه حاکم بدکار که اگر زمامدار بدکار و منحرف باشد، شخص باایمان در زمامداری او عمل صالح خود را انجام می دهد و شخص کافر برای دنیایش برخوردار می گردد، تا روزگار زندگی مومن و کافر، یا روزگار زمامداری بدکار و منحرف سپری شود و خداوند به وسیله ی زمامدار منحرف غنائم را جمع و به وسیله ی او جهاد با دشمن را به راه می اندازد، و راهها به وسیله ی او امن می گردد و به وسیله ی او حق ضعیف از قوی گرفته می شود، تا نیکوکار راحت شود و مردم از شر تبهکار در امن باشند».

جملات امیرالمومنین علیه السلام درباره ی تعمیم حکومت بر حکومتهای نیکوکار و منحرف شامل این دو نوع مدیریت و حکومت است، نه مدیریت و حکومت اعلای انسانی که پیامبران و اوصیاء و اولیاء الله و حکمای راستین آن را تبلیغ نموده اند، و همانست که هدف اعلای امیرالمومنین (ع) در حکومت بوده است. ولی هنگامیکه مردم از چنین حکومتی محروم باشند،

یا تبهکاریهای خودشان موجب منتفی شدن چنین حکومتی از جامعه بوده باشد، نوبت به مدیریت و حکومت دو نوع اول و دوم می رسد، (حکومت جبر طبیعی محض، یا حکومت مخلوط از جبر طبیعی و اصول آرمانی و اخلاقی) که البته نوع دوم شایسته تر و مقدم بر نوع اول است. البته پرواضح است که عامل حکومت جبر طبیعی محض همانطور که امیرالمومنین علیه السلام بیان فرموده اند امکان پذیر ساختن حیات مردم در جامعه می باشد، این مضمون را مولوی در دفتر چهارم ص 219 تحت عنوان مثال دنیا چون گلخن و تقوی چون حمام است چنین می گوید:

خود چه پرسم زانکه او باشد به تون

که تو چونی؟ چون بود او؟ سرنگون

شهرت دنیا مثال گلخن است

که از او حمام تقوی روشن است

لیک قسم متقی زین تون صفاست

زانکه در گرمابه است و در تقاست

اغنیاء ماننده ی سرگین کشان

بهر آتش کردن گرمابه دان

اندر ایشان حرص بنهاده خدا

تا بود گرمابه گرم و بانوا

(صفحه 318)

هر که در تونست او چون خادم است

مرو را کاو صابر است حازم است

ترک این تون گیر و در گرمابه ران

ترک تون را عین آن گرمابه دان

اما اگر انحراف مدیریت و حکومت به حدی باشد که حتی مخل حیات مردم باشد مانند تعدی و ستمگری و تجاوز در اینصورت همان قانون جبر طبیعی زندگی، حکومت جائر را دیر یا زود ریشه کن خواهد کرد، چنانکه در این روایت یا جمله بسیار حکیمانه آمده است که: الملک یدوم مع الکفر و لا یدوم مع الظلم «حکومت با کفر ممکن است باقی بماند، ولی حکومت با ظلم بقائی ندارد»، زیرا به اصطلاح معروف: «حکومت با ظلم

نقض غرض است» و اما تکلیف انسانهای کمال جو و متقی در حکومتهای منحرف همانست که امیرالمومنین فرموده است: آنان باید از حداکثر امکانات خود در به جا آوردن اعمال صالحه بهره برداری نمایند، و تحمل ناگواریها و تلخیهای حکومتهای منحرف برای آنان موجب نیل به مقامات عالیه در پیشگاه خدا می گردد.

(صفحه 319)

رعیتک منک و اشناهم عندک اطلبهم لمعائب الناس، فان فی الناس عیوبا الوالی احق من سترها «و دورترین رعیت تو از تو و منفور ترین آنان نزد تو کسی باشد که جویاترین آنان به عیوب مردم است، زیرا در میان مردم عیوبی است که حاکم شایسته ترین اشخاص برای پوشاندن آنها است».

ج- اطلق عن الناس عقده کل حقد... «گره هر گونه کینه ای را از درون مردم باز کن».

د- ثم اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک فی نفسک «سپس برای حکم در میان مردم بهترین مردم جامعه را از نظر خویشتن انتخاب کن».

ه- لان الناس کلهم عیال علی الخراج و اهله «زیرا مردم همگی تحت کفالت مالیات و پرداخت کننده ی آن می باشند».

و- و منها اصدار حاجات الناس یوم ورودها علیک... «و از آن جمله اموری که خود باید به طور مستقیم متصدی باشی، برطرف کردن نیازهای مردم است در همان روزی که به تو وارد شده است».

ز- مع ان اکثر حاجات الناس الیک مما لا موونه فیه علیک من شکاه مظلمه او طلب انصاف فی معامله «با در نظر داشتن اینکه اکثر احتیاجات مردم به تو، از آن چیزها است که برآوردن آنها برای تو مشقتی ندارد. مانند شکایت از ظلم یا دادخواهی درباره ی معامله ای».

ح- و لا یطمعن منک فی اعتقاد عقده تضر بمن یلیها من الناس فی شرب او عمل مشترک «و هرگز از تو طمع آن را نداشته باشند که پیمانی به سود آنان ببندی تا ضرر آن به مردمی که رابطه ای با لازمه ی آن پیمان دارند، مانند حقابه یا عمل مشترک دیگر وارد آید».

ط- و ایاک

و الاستئثار بما الناس فیه اسوه «و به پرهیز از برتری دادن خود (و هر شخصی که مورد تمایل تو باشد) بر دیگران در آنچه که مردم در برخورداری از آن مساویند»، در این جملات تساوی عموم در حق حیات و حق کرامت و حق آزادی معقول، چنان روشن است که هیچ نیازی به تفصیل طولانی نیست.

دو- جملاتی که «رعیت» به طور مطلق در آنها به کار رفته است و مفهوم این کلمه همانگونه که در اول مبحث اشاره نمودیم عموم مردم جامعه ایست که یک سیاست آن را اداره می کند:

(صفحه 321)

الف- و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا «و رحمت و محبت و لطف به رعیت را به قلبت قابل دریافت نما و برای آنان وحشی درنده ای مباش که خوردن آنان را غنیمت بشماری...».

ب- و لیکن احب الامور الیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و اجمعها لرضی الرعیه «و محبوبترین اشیاء در نزد تو حد وسط آنها در حق و فراگیرترین آنها در دادگری و جامعترین آنها به رضای رعیت باشد».

ج- و اعلم انه لیس شی ء بادعی الی حسن ظن راع برعیته من احسانه الیهم و تخفیفه الموونات علیهم... «و بدانکه هیچ چیزی مانند احسان زمامدار به رعیت و سبک کردن سختیها از آنان، خوش بینی و حسن ظن زمامدار را به رعیت خود به وجود نمی آورد- خوش بینی و حسن ظنی که ناشی از محبت و علاقه و خوش بینی و حسن ظن رعیت به زمامدار خود می باشد».

د- فلیکن منک فی ذلک امر یجتمع لک به

حسن الظن برعیتک فان حسن الظن یقطع عنک نصبا طویلا «در احسان به مردم جامعه و سبک کردن سختیها از آنان به کیفیتی رفتار کن که موجب حسن ظن تو به مردم جامعه ات باشد، زیرا حسن ظن زحمت فراوانی را از بین می برد».

ه- و لا تنقض سنه صالحه عمل بها صدور هذه الامه. و اجتمعت بها الالفه و صلحت علیه الرعیه «و هرگز نشکن آن سنت شایسته ای را که صلحای این امت (یا سابقین اولیه) به آن عمل نموده و موجب الفت و هماهنگی مردم گشته و رعیت بر مبنای آن اصلاح شده است».

و- و اعلم ان الرعیه طبقات لا یصلح بعضها الا ببعض و لا غنی ببعضها عن بعض... «و بدان که رعیت دارای طبقاتی است که هیچ یک موقعیت شایسته ی خود را بدون دیگری در نمی یابد و هیچ یک از آنها موجب بی نیازی از دیگری نمی باشد».

ز- و ان افضل قره عین الولاه استقامه العدل فی البلاد و ظهور موده الرعیه و انه لا تظهر مودتهم الا بسلامه صدورهم «و بهترین چشم روشنی زمامدار برپا شدن دادگری در شهرها و بروز محبت رعیت است و قطعی است که محبت رعیت بروز نمی کند مگر اینکه سینه های آنان از هر عقده و ناراحتی (در زندگی اجتماعی و سیاسی) که دارد سالم بوده باشد».

ح- ثم تفقد اعمالهم و ابعث العیون من اهل الصدق و الوفاء علیهم فان تعاهدک فی السر امورهم حدوه لهم علی استعمال الامانه و الرفق بالرعیه «سپس همه ی

(صفحه 322)

اعمال کارگزاران را مورد تفتیش قرار بده و بازرسهای مخفی که اهل صدق و وفاء باشند

بر آنان بفرست، زیرا مراقبت مخفیانه ی تو درباره ی امور آنان، باعث می شود که امانت به کار ببرند و با رعیت رفق و مدارا کنند».

ط- ثم الله الله فی الطبقه السفلی من الذین لا حیله لهم... فان هولاء من بین الرعیه احوج الی الانصاف من غیرهم... «و سپس به یاد بیاور خدا را، به یاد بیاور خدا را، در اصلاح زندگی طبقه ی پائین از کسانیکه برای آنان چاره ای نیست، زیرا آنان در میان رعیت نیازمندترین مردم برای انصافند».

ی- و اجعل لنفسک فیما بینک و بین الله افضل تلک المواقیت و اجزل تلک الاقسام. و ان کانت کلها لله اذا صلحت فیها النیه و سلمت منها الرعیه «و بهترین اوقات و مفیدترین آن اقسام را (برای خودسازی که نفعش به جامعه هم خواهد رسید) میان خود و خدا قرار بده اگر چه همه ی آن اوقات برای خدا است اگر نیت شایسته در آن داشته باشی و رعیت به وسیله ی آن اوقات و نیت پاک تو به زندگی سالم خود توفیق یابد».

یا- و اما بعد فلا تطولن احتجابک عن رعیتک، فان احتجاب الولاه عن الرعیه شعبه من الضیق و قله علم بالامور «زمان پوشیده شدنت از رعیت به طول نیانجامد، زیرا مخفی بودن زمامداران از رعیت نمودی (یا قسمتی) از بروز تنگنا و ناآگاه ماندن از امور زندگی مردم است».

یب- و ان ظنت الرعیه بک حیفا فاصحر لهم بعذرک و اعدل عنک ظنونهم باصحارک... «اگر رعیت درباره ی تو گمان کند که ظلمی کرده ای، عذر خود را به آنان آشکار کن و گمانهای آنان را با آشکار کردن عذر خود

برگردان».

یج- و ایاک و المن علی رعیتک باحسانک او التزید فیما کان من فعلک... «بپرهیز از منت گذاردن به رعیت خود به جهت احسانی که به آنان کرده ای، یا بزرگ بینی کاری که انجام داده ای».

سه- جملاتی که «نظیر لک فی الخلق»، نظیر تو در خلقت، در آنها به کار رفته و شامل همه ی بنی نوع بشر می گردد:

الف- و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و المحبه لهم و اللطف بهم. و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانهم صنفان- اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق «و رحمت و محبت و لطف به رعیت را به قلبت قابل دریافت نما، و برای آنان وحشی درنده ای مباش که خوردن آنان را غنیمت بشماری زیرا آنان بر دو صنفند- یا برادر دینی تو هستند و یا نظیر تو در خلقت».

(صفحه 323)

چهار- جملاتی که «عبادالله»، بندگان خدا، را شامل می شود:

الف- انصف الله و انصف الناس من نفسک و من خاصه اهلک و من لک فیه هوی من رعیتک، فانک الا تفعل تظلم، و من ظلم عباد الله کان الله خصمه دون عباده و من خاصمه الله ادحض حجته و کان لله حربا حتی ینزع او یتوب «و مابین خدا و مردم از یکطرف و خویشتن و خواص دودمانت و هر کسی از مردم که تمایلی به او داری انصاف برقرار کن، و اگر انصاف برقرار نکنی ستمکار خواهی بود و هر کس که ظلم بر بندگان خدا روا بدارد، خدا از طرف بندگان مظلومش، خصم آن ظالم است و هر کس که خدا با او خصومت داشته باشد، حجتش را

باطل نماید و آن ظالم با خدا درصدد محاربه است تا از ستمکاری برگردد و یا توبه کند».

ب- و من طلب الخراج بغیر عماره اخرب البلاد و اهلک العباد «و هر کس مالیات بخواهد بدون آباد ساختن شهرها، شهرها را ویران و بندگان خدا را هلاک می سازد».

پنج- جملاتی که «عامه»، عموم مردم، را فرامی گیرد:

الف- و لیکن احب الامور الیک اوسطها فی الحق و اعمها فی العدل و اجمعها لرضی الرعیه، فان سخط العامه یجحف برضی الخاصه، و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضی العامه «و محبوبترین امور در نزد تو معتدل ترین آنها در حق و گسترده ترین آنها در عدالت و جامع ترین آنها در جلب رضای رعیت باشد زیرا خشم عموم مردم رضایت خواص (مخصوصان حاکم) را محو و پایمال می سازد و خشم خواص با رضایت عموم مردم بخشیده می شود».

ب- و لکن اختبرهم (الکتاب) بما ولوا للصالحین قبلک، فاعمد لاحسنهم کان فی العامه اثرا و اعرفهم بالامانه وجها... «و لکن آن کتاب (متصدیان ثبت امور مهم و حساس) را با تحقیق در تصدی اموری که پیش از تو به عهده داشتند آزمایش کن و کسی را از آنان بر این مقام برگزین که بهترین اثر را در عموم مردم داشته و آشناتر به معنای امانتداری بوده باشد».

ج- و اعلم- مع ذلک- ان فی کثیر منهم ضیقا فاحشا و شحا قبیحا و احتکارا للمنافع و تحکما فی البیاعات، و ذلک باب مضره للعامه و عیب علی الولاه... «و بدان- با اینحال- در عده ی فراوانی از بازرگانان تنگ چشمی و تنگدلی آشکار و لئامت و پستی قبیح و احتکار منافع

و زور گوئی در معاملات است، و این وضع موجب ضرر بر عموم مردم، و عیبی است بر زمامداران».

شش- جملاتی که شامل حال «کل امری»، هر مردی، هر انسانی، می شود:

(صفحه 323)

الف- ثم اعرف لکل امری ء منهم ما ابلی، و لا تضیفن بلاء امری ء الی غیره، و لا تقصرن دون غایه بلائه «سپس شناسائی و موقعیت هر کسی را با توجه به زحمتی که در انجام وظائفش تحمل نموده است، تعیین نما، و هرگز تکاپو و تحمل زحمت هیچ کسی را به دیگران قرار مده، و در شناسائی و تعیین موقعیت، از منظور نمودن نتیجه ی نهایت زحمتی را که متحمل شده است کوتاهی مکن».

ب- و لا یدعونک شرف امری ء الی ان تعظم من بلائه ما کان صغیرا، و لا ضعه امری ء الی ان تستصغر من بلائه ما کان عظیما «و شرف اعتلای مقامی هیچ کس باعث نشود که تکاپو و زحمت اندک او را بزرگ کنی و (بالعکس) حقارت هیچ کسی موجب نشود که تکاپو و زحمت بزرگ وی را کوچک کنی».

این فرمان در حدود 18 صفحه ی وزیری با حروفی نسبتا بزرگ نوشته می شود، در حالیکه کلمات مربوط به انسان به طور عام و عدم تبعیض برای برخورداری از شایسته ترین سیاست و حقوق و اقتصاد و دین و فرهنگ، به معنای عام آن در بیش از 30 مورد با کمال صراحت و وضوح مطرح شده است. همانگونه که در مقدمه ی چهارم اشاره کردیم، این فرمان انسانهائی را برای اجرای مواد مزبور در آن منظور کرده است که فطرت پاک آنها مسخ نشده و خرد و وجدان

و دیگر نهادهای مثبت و قابل رشد آنان در طبیعت و مجرای اصلی خود حرکت می نماید و اگر مردمانی در آن جوامع پیدا شوند که از داشتن خصوصیات مزبور محروم باشند، این فرمان می تواند آنان را در مسیر حیات قابل تفسیر و توجیه قرار بدهد، لذا چنانکه مخاطب در این فرمان «چنگیز» و «تیمورلنگ» و «ماکیاولی» و «توماس هابس» و «آتیلا» و «گالیگولا» و «فردریک نیچه» و «سزاربورژیا» و امثال آنان در دیروز و امروز نیست، همچنین انسانهای مطرح شده در این جامعه کسانی نیستند که بدون هیچ اصل و قانونی در یک زندگی طبیعی حیوانی محض که خود را هدف و جز خود را وسیله می دانند، رها شده باشند که در نتیجه جز برخورداری از لذائذ طبیعی که بالاخره آنان را از پرتگاه پوچ گرائی به گودال تاریک تاریخ پرتاب می کند، نصیبشان نمی گردد.

برای اینکه این مطلب از نظر استناد مستقیم به حجت اثبات شود، عین عبارات مبارک امیرالمومنین علیه السلام را در 30 مورد مزبور با ترجمه ی آنها آوردیم. برای توضیح و تحقیق نهائی در این مبحث مجددا آن 30 مورد را مانند مواد صریح متذکر می شویم:

1- همه ی مردم بدون تبعیض باید مشمول انصاف و عدالت قرار بگیرند و هیچ گونه تبعیض میان زمامدار و نزدیکانش با دیگر مردم نباید به وجود بیاید، (ضوابط نه روابط).

(صفحه 325)

2- افشاگری عیوب مردم (بدون عامل مجوز) و همچنین توهین به حیثیت و کرامت هر انسانی ممنوع است.

3- باید از به وجود آمدن عقده ی کینه زای در درون انسانها پیشگیری شود و در صورت بروز عقده باید به هر

نحو ممکن مرتفع گردد، (مگر کینه هایی که در سرتاسر تاریخ و در همه ی جوامع، مردم تبهکار درباره ی انسانهای شایسته و نظامی عالی سیاسی و حقوقی و اقتصادی و دینی و فرهنگی عمومی دارند).(1).

4- برای حکم در میان مردم، باید بهترین اشخاص از نظر زمامدار تعیین شود. پوشیده نیست که منظور از زمامدار امثال مالک اشتر است که شرایط تصدی آنان به زمامداری در همین فرمان با شدیدترین دستورات تذکر داده شده است.

5- از نظر اقتصادی همه ی مردم باید از معیشت عادلانه برخوردار شوند، و در شایستگی صرف بودجه های بیت المال که یکی از مهمترین آنها مالیات است تفاوتی ندارند.

6- سرعت در برطرف کردن نیازهای همه ی مردم جامعه.

7- مرتفع ساختن نیازهای معمولی مردم مستلزم مشقت زیادی نیست.

8- پیمانی که زمامدار با کسی یا گروهی از مردم، منعقد می کند، نباید موجب ضرر بر مردم دیگر باشد.

9- در آن امور که همه ی مردم با یکدیگر مساویند، نباید ترجیح و اولویتی به فردی یا گروهی خاص در نظر گرفته شود.

10- زمامدار باید رحمت و محبت و لطف بر عموم مردم را با قلب خود دریافت نماید.

11- محبوبترین امور در نزد زمامدار باید معتدلترین امور در حق، و گسترده ترین آنها در عدل و جلب کننده ترین آنها در رضای مردم باشد.

12- باید برای جلب رضایت واقعی مردم همه ی آنان مشمول احسان بوده و سختیهای آنان در زندگی برطرف گردد.

13- همواره عوامل رضایت و خوش بینی مردم باید جلب شود.

14- هیچ سنت شایسته ای که صلحاء و سابقین این امت به آن عمل نموده اند، و آن سنت موجب به هم

پیوستگی و هماهنگی مردم بوده، و آنان بر مبنای آن اصلاح شده اند، نباید شکسته شود.

(صفحه 326)

15- مردم عموما از طبقاتی تشکیل شده اند که هیچ یک موقعیت شایسته ی خود را بدون دیگری در نمی یابد، (این طبقات مربوط به ضرورت تقسیم کار است و دلالت به هیچ ارزشی ندارد، و ارزش در اسلام بیش از یک ملاک که تقوی است چیز دیگری نیست).

16- بهترین انبساط روحی زمامداران به وسیله ی برپا شدن دادگری در جامعه و بروز محبت مردم به آنان به وجود می آید.

17- برای اصلاح وضع کارگزاران دولت، باید بازرسهای مخفی که خود اصل صدق و صفا باشند، تعیین و به کار گمارده شوند که آنان را به برخوردار ساختن مردم از امانت و مدارا وادار نمایند.

18- مردم ناتوان از میان همه ی مردم جامعه باید بیشتر از عدالت و انصاف و اصلاح عمومی بهره ور شوند.

19- زمامداران باید بهترین اوقات خود را (برای خودسازی) مابین خود و خدا قرار بدهند، اگر چه نیت پاک زمامدار در مسیر اصلاح مردم و به وجود آوردن آسایش حیات برای آنان، همه اوقات زمامداران را در حضور الهی قرار می دهد.

20- مردم جامعه همواره باید بتوانند از زمامداران برای تنظیم ابعاد زندگی خود برخوردار شوند.

21- نباید میان زمامداران و مردم سوءظن ایجاد شود، و در صورت به وجود آمدن سوءظن از اینکه زمامدار درباره ی آنان ظلم و جوری روا داشته است بدون سپری شدن کمترین زمانی، باید دلیل و عذر خود را بیاورد و با سرعت آن سوءظن را از خود برگرداند.

22- هرگز نباید زمامدار منتی بر مردم بگذارد (کوششها و تکاپوهای خود

را برای منت گذاشتن بازگو کند) و هرگز نباید در وظائفی که به جا می آورد انجام دادن بیش از وظیفه را به رخ مردم بکشد.

23- زمامدار در رحمت و محبت و لطفی که از اعماق قلب برای مردم باید داشته باشد میان هیچ کس از مردم جامعه فرقی نگذارد، زیرا آنان خالی از دو گروه نیستند: یا با زمامدار در دین برادرند و یا در اصل خلقت با او همنوعند.

24- هر کس به بندگان خدا (عموما) ظلمی روا بدارد، خدا است که از طرف بندگان مظلومش خصم ظالم است.

25- هیچ چیزی برای زمامدار نباید مطلوبتر و محبوبتر از معتدل ترین امور در حق، و گسترده ترین آنها در عدالت و جامع ترین آنها در جلب رضایت رعیت باشد.

26- مطالبه ی مالیات بدون آبادی شهرها موجب ویرانی و هلاکت مردم می شود.

(صفحه 327)

27- زمامداران برای ثبت امور مهم و حساس کسانی را باید انتخاب کنند که پیش از آنان مورد انتخاب اشخاص صالح بوده، و نیکوترین اثر را در عموم مردم به وجود آورده اند.

28- اقتصاد قطعا باید با ارشاد و توجیه دولت باشد، زیرا متصدیان مسائل اقتصادی (مخصوصا افراد فراوانی از بازرگانان تنگ چشم و تنگدل و محتکر و زورگو در معاملاتند و این جریان نابکارانه موجبات ضرر بر مردم را فراهم می آورد).

29- کوشش و تکاپو و خدمات مردم را در مصالح اجتماعی و اصلاح اخلاق نادیده مگیر.

30- برتری ارزش کوشش و تکاپو و خدمات، وابسته به چگونگی شخصیتها نیست، بلکه ارزش مربوط به خود آن کاری است که انجام گرفته است.

دو تبصره ی مهم را در خاتمه این مواد متذکر می شویم:

تبصره

ی یکم: همانطور که در آغاز این مبحث گفتیم، این مواد در حقوق عموم انسانها و اصول زمامداری و تعیین وظائف دولت، مربوط به زمان خاص و جامعه ی مخصوص نیست. برای تطبیق مواد فوق در حیات سیاسی و حقوق عمومی، فقط تحقیق و تصفیه ی موارد و مصادیق ضرورت خواهد داشت، زیرا چنانکه در گذشته اشاره کردیم این مواد برای زندگی انسانهائی است که فطرت پاک و خرد و وجدان و دیگر نهادهای اصیل درونی آنان مسخ نشده باشد.

تبصره ی دوم: با نظر به معنای مطابقی (مستقیم و همه ی اجزای معنی) کلماتی که بازگو کننده ی انسان به طور عام است، از یکطرف، و با توجه به مفاد جمله و ملاک محتوای آن، عمومی که از آنها استفاده می شود، یا بعید از تخصیص و تبعیض است و یا غیرقابل تخصیص و تبعیض، مثلا این جمله که «اطلق عن الناس عقده کل حقد» (زمامداران باید گره هرگونه کینه را از دل مردم مرتفع بسازند) عموم مردم را به نحوی مطرح کرده است که با نظر به لفظ الناس تخصیص و تبعیض در آن بعید است، و با نظر به مفاد و ملاک محتوای این دستور غیرقابل تخصیص و تبعیض است.

*****

(1) اینان همان بیمارانی هستند که هم خود را زجر می دهند و هم مزاحم حیات دیگران هستند.

توانم آنکه نیازارم اندرون کسی

حسود را چه کنم کاو ز خود به رنج دراست

و این وظیفه ی اداره کنندگان است که با هر وسیله ی ممکن آن بیماران را معالجه کنند و در صورت عدم امکان جامعه را از ضرر آن بیماران مصون بدارند.

مبارک انسانها به طور کلی در همه ی جوامع و در همه ی قرون و اعصار بدون هیچ گونه تبعیض از شایسته ترین سیاست و حقوق و اقتصاد و فرهنگ به معنای عام به طوری برخوردار می گردند که می توانند با همدیگر در مسیر حیات معقول قرار بگیرند.

(صفحه 328)

این فرمان مبارک همانگونه که از محتویات موادش برمی آید، قابل تعمیم بر همه ی جوامع بشری است، به طوری که می توان گفت: اگر روزی یک دولت جهانی تحت مدیریت الهی در روی زمین برقرار گردد، همین فرمان با توسعه ای در تطبیق مواد آن، و با تفسیرها و تاویلهای مناسب و منطقی، برنامه ی اساسی همان دولت جهانی الهی خواهد بود، زیرا در این فرمان مبارک نه خصوصیات جغرافیائی مطرح است، و نه تبعیضات نژادی و قومی، و نه تاریخی و فرهنگی و نه امتیازات دیگر.

در این فرمان مبارک انسانهائی که جامعه را تشکیل می دهند، چیزها نیستند، بلکه کسانی هستند که طبیعت اصلی خود را از دست نداده اند. و به عبارت دیگر افراد جامعه یا جوامعی که این فرمان برنامه ی مدیریت آنها را بیان می کند، مسخ شدگانی به وسیله ی سیاستهای ماکیاولی و وسوسه های قدرت پرستی توماس هابس و نفع گرائیهای عصر حاضر در جوامع غربی و منحرف کنندگان آزادی و تمایلات نمی باشند، بلکه همانگونه که متذکر شدیم، انسانهائی طبیعی هستند که حیات و کرامت و آزادی معقول آنان به وسیله ی قدرتها وضع و تعیین و یا دگرگون نمی گردد، و اگر هم عواملی از داخل یا از خارج موجب مسخ شدن افرادی از جامعه شود، زمامدار

مطابق همین فرمان آنان را به مسیر طبیعی خود راهنمائی و توجیه می نماید.

انسان در این فرمان با همه ی نهادها و استعدادها که دارد مطرح، و وحدتی که میان انواع مثبت آنها در «حیات معقول» وجود دارد به فعلیت می رسد

یکی دیگر از فرقهای این فرمان با منشورات دیگر در اینست که انسان در این فرمان با همه ی نهادها و استعدادها، و با وحدتی که این نهادها و استعدادها دارا می باشند، مورد مدیریت عمومی قرار می گیرد، نه از یک یا چند بعد محدود.

در این فرمان مبارک زمامداری که مدیریت جامعه را به عهده می گیرد، اداره ی همه ی ابعاد انسانهای جامعه را از تنظیم حیات طبیعی افراد و گروه ها گرفته تا امکان پذیر ساختن ورود به حیات معقول و رهسپار نمودن آنان به عظمت و کمال ربوبی متعهد می شود، و به همین جهت است که امیرالمومنین علیه السلام چنانکه در مباحث آینده خواهیم دید مالک اشتر را که اجراء کننده فرمان مبارک است و خود در حداکثر ممکن مورد تعلیم و تربیت آن بزرگوار قرار گرفته بود در بیش از 16 مورد مخاطب قرار داده و او را از همه ی ابعاد برای مدیریت جامعه به ترتیبی که در بالا گفتیم (از تنظیم حیات طبیعی گرفته تا امکان پذیر ساختن ورود به حیات معقول و رهسپار نمودن او به دیدار عظمت و کمال ربوبی) آماده می سازد. در این فرمان حقائقی

(صفحه 329)

را که امیرالمومنین علیه السلام در ساختن شخصیت مالک می فرماید: از وی می خواهد که افراد جامعه ای را که زمامداری آن را به عهده گرفته

است با آن حقائق تربیت نماید.

در طرف مقابل این دیدگاه درباره ی انسانی که مورد مدیریت قرار می گیرد، آن نظریه ایست که می گوید: انسان همین جاندار طبیعی است که هیچ بعد و استعداد و رفتاری جز همان اموری که با نمودهای طبیعی و مستند به انگیزه های طبیعی از خود بروز می دهد، ندارد و این یکی از نتائج آن نظریه ساقط کننده ی انسان است که از «سارتر» نقل می شود که انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد!! این مطلب از ساخته و پرداخته های دوران معاصر ما نیست، بلکه ما چنین انسان شناسی را از دورانهای گذشته شاهد بوده ایم، این نظریه می گوید: عوامل ذاتی هیچ اهمیت و نقشی در موجودیت و ساخته شدن و فعالیتهای انسانی ندارد! در دوران معاصر ما «واتسون» و امثال او از این نظریه ضد علم و علمی نما سخت حمایت کرده اند. این شخص همانگونه که در گذشته نقل کردیم می گوید: (تعداد یک دوجین نوزاد سالم را در اختیارم بگذارید و دنیا و محیط مخصوص من را برای پرورش آنان فراهم آورید و من تضمین خواهم کرد هر یک از آنان را به طور اتفاقی انتخاب کنم و چنان آموزش دهم که بدون توجه به استعدادها، علائق، تمایلات و توانائیهایش و صرف نظر از شغل و نژاد و اجدادش، او را صاحب نوع تخصصی که من انتخاب می کنم بنمایم، پزشک، حقوقدان، نقاش... و بلی حتی گدا و دزد).(1).

آری، اینست آن انقلاب فکری بی نظیر در تاریخ انسانی!!! که اثبات می کند، می توان در چشمان یک انسان عملی انجام داد که کمتر

از چشمان معمولی ببیند! این یک انقلاب معجزه آسا در تفسیر و ساختن چشم است!! انقلابی تر از این کار آنست که زحمتی بکشند و لطفها بفرمایند و نبوغ بی نظیر خود را به کار بیندازند و چشمان انسان را با یک چاقو درآورند که اصلا آن انسان عضوی به نام چشم نداشته باشد! آیا اینست آن انقلاب تکاملی که بشر تکاپوگر در طول 6000 سال تمام در گذرگاه تاریخ علم و معرفت در انتظارش بوده است؟! آیا این بشر از آن همه تکاپو و ظهور هزاران پیشوایان فوق الطبیعه و حکمای بزرگ شرق و غرب و صدها سقراط و افلاطون و ارسطو و فارابی و ابن سینا و ابوریحان بیرونی و بهمنیار و کندی و ابن رشد و جلال الدین محمد مولوی و صدرالمتالهین و میردامادها و دیگر سران کاروان علم و معرفت این انتظار را داشت که روزگاری فرا رسد که «واتسون»ها ظهور کنند و این انقلاب معجزه آسا را! ایجاد کنند که می توان بذرهای پاشیده در زیر خاک را از دو راه نابود کرد:

(صفحه 330)

راه یکم- جلوگیری از تابش اشعه ی خورشید و جریان آب بر آن بذرهای کاشته شده.

راه دوم- پاشیدن سموم و دیگر مانع رشد بذر و ایجاد دگرگونیهائی در استعدادهای قابل فعلیت یک بذر، فقط مقداری ناچیز از آنها را بپروراند، بلکه حتی می توان بذرهای گل را به طوری مورد دگرگونی قرار داد که فقط آن خارهائی که در شاخه ی بعضی از گلها وجود دارد، بروید!! ولی چه باید کرد که بشر به قول «داستایوسکی» خیلی حق ناشناس است، به طوری که اگر بخواهیم برای این

موجود تعریفی مناسب پیدا کنیم باید در شناسنامه ی او بنویسیم: حیوان حق ناشناس! زیرا اهمیت این اکتشاف و انقلاب جدید معجزه آسا را که انسان را می توان تا حد یک گوریل باهوش پائین آورد نمی شناسد.(2).

(صفحه 331)

*****

() رفتار سازمانی، تالیف آقای دکتر هوشنگ کوکلان صفحه ی 54 انتقاد از این نوع روش فکری را که به زور می خواهد از انسانی که می تواند سلمان فارسی، ابوذر غفاری، ابن سینا، ابن خلدون بوده باشد حیوانی ماقبل بوزینه ها درآورد، در مباحث گذشته مطرح شده است مراجعه فرمائید.

یکی از انسانهای حق ناشناس «استانیسلاو اندرسکی»! استاد علوم اجتماعی در دانشگاه (ریدینگ) انگلستان است که پدران انقلاب فکری بشر در علوم انسانی مانند «تالگات پرسانز»، «پلازارد»، «سفلد»، «اسکینر»، «فروید»، «آدلرویونگ» را (در عین حال که جنبه ی مثبت فکری آنان را تصدیق می کند، آنان را به نوعی بدیهه گوئی و حتی بیهوده گوئی متهم می سازد، با اینکه ما عبارات «استانیسلاو» را در مجلد اول از ترجمه و تفسیر نهج البلاغه از صفحه ی 146 تا 148 آورده ایم به احتمال اینکه آن مجلد در دسترس مطالعه کننده ی محترم نباشد، در همین جا هم نقل می کنیم:

علم است یا حقه بازی؟

«استانیسلاو آندرسکی» استاد علوم اجتماعی در دانشگاه «ریدینگ» انگلستان، به تازگی کتابی به نام «علوم اجتماعی بسان شعبده بازی» منتشر کرده است که طی آن اکثر دانشمندان علوم اجتماعی را متهم می کند که آثار آنها پر از مطالب مبتذل و بی اهمیت است که چیزی جز «تجدید بیان کسل کننده ی بدیهیات» نیست که در پوشش «هاله ای از اصطلاحات» قرار گرفته است.

وی

بدون اینکه چندان به کلیات بپردازد، اتهامات خود را مستند نموده، برای نمونه «تالکات پرسانز» معروف به پدر جامعه شناسی نوین، را متهم به «ابهام انگیزی شدید» نموده می گوید که او «ساده ترین حقیقت را یک مساله بغرنج غیرقابل فهم» جلوه می دهد. چیزی که مخصوصا «اندرسکی» را نسبت به «پرسانز» می شوراند «نظریه ی اراده در عمل» اوست.

خلاصه ی این نظر چنین است که برای فهم سلوک آدمی لازم است که تمایلات، معتقدات، تدابیر و تصمیمات در نظر گرفته شود. «اندرسکی» به طنز می گوید که این «کشف» معرف «یک گام مهم در توسعه ی ذهن بشر است، اما باید در زمانی از عصر حجر روی داده باشد، چون «هومر» و پیام آوران کتب مقدس مسیحیان کاملا درباره ی آن آگاه بودند».

نیز، علمای سرشناس دیگری را مورد حمله قرار می دهد، از جمله «پل لازارسلفد» نویسنده ی معروف و همکارانش را که کتاب پر سر و صدائی به نام «نفوذ شخصی» منتشر کرده اند. «اندرسکی» در مورد اینان می گوید: «پس از مطالعه ی پردردسر انبوهی از جداول و فرمولها می رسیم به یک کشف معمولی (که البته به بغرنج ترین نحو ممکن بیان شده است) مبنی بر اینکه افراد از این امر لذت می برند که در متن توجه قرار گیرند. یا اینکه آدمی تحت نفوذ کسانی است که با آنها معاشرت دارد... که البته مسائلی هستند بدیهی که مادربزرگم بارها در زمان کودکی متذکر شده بود».

دیگر از مشاهیری که به باد انتقاد گرفته شده «اسکینر» استاد دانشگاه «هاروارد» است که به عقیده «اندرسکی» فطرت آدمی را سخت نادرست مورد تفسیر قرار

داده با پیش کشیدن بی اهمیت ترین مطالب به عنوان «تصویر واقعی ذهن انسان» بشر را ترغیب به مسئولیت زدائی و احساس بی ارزشی می کند که مالا «در حیات اجتماعی آدمیان موثر واقع می شود».

حتی درباره ی «فروید»، «آدلر» و «یونگ»، بدون اینکه اهمیت کارشان را در مورد تبلیغ خودآگاهیهای اساسی در موقعیتهای حیات واقعی از نظر دور بدارد، خیلی محترمانه آنها را فاقد «حس انسجام و تناسب» معرفی می کند و سرانجام در نتیجه گیری خود از تحقیقات این دسته از دانشمندان می نویسد: «ما می مانیم و خلائی میان مبتذلات کمی و طیران در عوالم دل انگیز اما بی نظم و قاعده».

مهمترین نکته ی نگرانی «اندرسکی» همین «مبتذلات کمی» است که از ویژگیهای علوم اجتماعی محسوب می شود. به اعتقاد او، صفات حقیقتا مهم آدمی هیچوقت قابل اندازه گیری نیست و بیشتر آنچه که قابل محاسبه و جدول بندی است (مثل پاسخهای داده شده به پرسشنامه هائی که به دفعات توسط جامعه شناسان توزیع شده) غیرقابل نتیجه گیری است.

در انتقاد از متخصصین علوم رفتاری اظهار می کند که اینها با استفاده از «دکورهای شبه ریاضی» کار خود را علمی جلوه گر می سازند و انسان متحیر می ماند که چه تعبیری باید داشته باشد. مثلا «کلودلوی ستراوس»، مردم شناس معروف، جدائی میان دو حیوان را با نگارش «یوزپلنگ مساوی مورچه خوار» تصویر می کند. اگر این فرمول به مفهوم ریاضی خود بیان شود، معنای جمله چنین است: یک یوزپلنگ برابر است با عدد یک تقسیم بر مورچه خوار، که نتیجه ای جز مشاهده ی چراغ جادوی افسانه ها ندارد که باید با

دیدن رنگهای گوناگون آن دچار مالیخولیا شد.

نشانه ی دیگری که از ریاضیات اقتباس شده و مورد استفاده علمای متعددی از جامعه شناسان است حرف «ن» (n) است که «به همان اندازه مالیخولیاانگیز» است این حرف معرف کلمه ی «نیاز» بوده که از جمله مورد استفاده «دیوید مک کله لند» استاد روانشناسی دانشگاه هاروارد برای تصویر نیازهای گوناگون به کار رفته و «اندرسکی» به کنایه می گوید که انسان برای خواندن این مطالب، «نیاز» تازه ای پیدا می کند به نام «فراگیری حقه بازی».

به طور کلی «اندرسکی» با استثنای چند تن از محققین با ذکر نام، علمای علوم اجتماعی را متهم می کند که کمتر خود را وقف حقیقت یابی می کنند و بیشتر به پول و شهرت و نام چسبیده اند که البته در مقام مقایسه، به ترتیبی که پیش گرفته اند خیلی سریعتر می توانند به خواست خود برسند. به گفته ی او: در علوم اجتماعی «افراد خیلی کم سواد و بسیار غافل متوجه می شوند که می توانند به سهولت تمام یک محقق و استاد شوند»، سپس «اندرسکی» برای عینی کردن اتهام خود، به شیوه ی آنان، یک آزمون «لغت شناسی» از دانشجویان علوم اجتماعی انگلیس به عمل آورد و اثبات کرد که «این عده از همه ی دانشجویان دیگر، حتی رشته های مهندسی و فیزیک» کمتر نمره آوردند!

هدف «اندرسکی» از انتشار این کتاب این است که به اهل مطالعه و تحقیق هشدار می دهد که در خواندن اینگونه آثار دقت به خرج دهند و فریب لغت پردازیها و فرمولها و جدولها و نتیجه گیریها و اکتشافات مبتذل نویسندگان «والامقام» را نخورند».

(ترجمه از

دوست عزیز فاضل محترم آقای محمدجواد سهلانی در نشریه ی اقتصاد و اندیشه).

پس از آنکه زیر خاک رفت نمی توان با جسد بیجان او رفتارهای اهانت آمیز نمود، و با اینحال تنظیم زندگی و تعلیم و تربیت انسان به طور عموم و آماده کردن وسائل رشد او لازم است و جمله ای که دستور امیرالمومنین را به مالک اشتر درباره ی لزوم رحمت و محبت و لطف متذکر می شود این اصل عمومی را گوشزد می نماید، این اصل عمومی از آیه ی 7 از سوره ممتحنه با وضوح کامل استفاده می شود: لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم «خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره ی کسانیکه درباره ی دین با شما جنگ و پیکار ندارند و شما را از وطنهایتان آواره نکرده اند نهی نمی کند».

2- انسانهایی که در مسیر رشد قرار گرفته زندگی خود را طبق قوانین و اصول معینی اداره می کنند، این صنف از انسانها که در یک مرحله ی عالیتر از صنف اول می باشند به اضافه داشتن همه حقوق حیات و لزوم احترام بر موجودیت آنان دارای ارزشی بالاتر از صنف یکم می باشند، زیرا وضع قانون و رفتار مطابق آن قانون خود دلیل به وجود آمدن مرحله ای از رشد است که ذاتا دارای ارزش می باشد.

این رشد موجب می شود که به اضافه داشتن حقوق شخصیت انسانی، شایستگی تعهدات و اشتراک با جامعه اسلامی در آن نوع از شئون زندگی دسته جمعی داشته باشند که اصول و قوانین منطقی آنان اقتضا می کند.

3- آن صنف از انسانها که به اضافه داشتن امتیاز صنف دوم به

فهم و درک اصول و معانی عالی انسانی نایل آمده و آن درک و فهم و رفتار عینی آنان منعکس است، رسیدن این صنف به مرحله دوم رشد، امتیاز و ارزش دیگری را برای آنان اثبات می کند، زیرا یکی از عالیترین هدفهای ایدئولوژی اسلامی تربیت و تعلیم انسانها برای به وجود آوردن چنین فهم و

(صفحه 333)

درک عالی است. این صنف سوم به جهت اشتراک در این هدف عالی با اسلام، با داشتن همه ی امتیازات دو صنف یکم و دوم، از حق اشتراک با جامعه اسلامی در به نتیجه رسانیدن درک و فهم مزبور در شئون زندگی برخوردار می باشند.

4- صنفی از انسانها که به اضافه داشتن مختصات و امتیازات گذشته هدفی والا برای جهان هستی و زندگی آدمی پذیرفته اند، این صنف معتقد است که:

روزگار و چرخ و انجم سر به سر بازیستی

گر نه این روز دراز دهر را فرداستی

و با قاطعیت تمام می گویند:

تا مایه ی طبعها سرشتند

ما را ورقی دگر نوشتند

کار من و تو بدین درازی

کوتاه کنم که نیست بازی

و می دانند که اگر برای این جهان هستی و زندگی انسانها هدفی جز ترکیب و تجزیه ی عناصر و جز خوردن و پوشیدن و خوابیدن و کار برای این پدیده، و غلطانیدن چند نفر بی هدف به وسیله ی اشباع شهوت در کره ی خاکی که میدانی آراسته برای تنازع در بقا و نابودی ناتوانان است چیز دیگری نخواهد بود، به همین جهت است که به قول متفکران همه نگر برای حل مجهول حیات، طرف دیگر معادله نمی تواند چیزی جز هدف والای فوق طبیعی بوده باشد، اگر تغییرات و دگرگونیهای

عالم هستی مستند به ثابتهایی نباشد که وجود قوانین آنها را ثابت می کند، و اگر همه ی شرافتها و فضیلتهای انسانی تفاوتی با پلیدیها و تبهکاریها نداشته باشد، یعنی اگر «ابن ملجم»ها با «علی بن ابیطالب»ها و «نرون»ها با «سقراط»ها، بدون اندک فرقی چند روزی روی خاک حرکت کنند و سپس خاک تیره چهره ی آنان را بپوشاند و سپس هیچ!! کجا است آن متفکری که بتواند تفسیر و توجیه معقولی برای جهان و انسان عرضه نماید؟! این صنف که معتقد به تکامل و حرکت به سوی ابدیت می باشند، به اضافه همه ی مختصات و امتیازاتی که در سه گروه یکم و دوم و سوم وجود دارد، دارای امتیاز بالانگری و کمال جوئی و تعدیل خویشتن با تکیه به اصول فوق طبیعی می باشد.

5- آنانکه به یکی از ادیان حقه مانند یهود و نصاری و زرتشتیان و مسلمین معتقدند، گروههایی از این صنف را تشکیل می دهند «البته این نکته هم باید در نظر گرفته شود که مقصود ما از ادیان حقه آن ادیان است که ظهور آنها وابسته به فوق طبیعت بوده و موجودیت فعلی آنان تا آنجا که موافق منطق عقلانی است، از دیدگاه اسلام مورد قبول است، این صنف به اضافه امتیازاتی که در چهار صنف یکم و دوم و سوم و چهارم متذکر شدیم، از جنبه ی حقوق روبنائی زندگی هم می توانند ارتباطات رسمی بیشتری با مسلمانان برقرار نمایند، ضمنا هیچگونه اجباری نیست که معتقدات دینی خود را تغییر داده و اسلام را بپذیرند، اما گروههایی که پیروی از

(صفحه 334)

ادیان مجعول و ساختگی می نمایند، مادامیکه آسیبی به

مسلمین و سایر انسانها ندارند، جزئی از اصناف چهارگانه فوق می باشند».

6- صنف مسلمین، از نظر پذیرش اصول و قوانین فطری و منطقی و تفسیر صحیح شئون حیات انسانها، دارای امتیاز ناشی از انسانی بودن اصول و قوانین اسلامی است، نه از آنجهت که دارای دو بعد مادی و روحی هستند، زیرا همه ی اصناف انسانی دارای همان دو بعد می باشند پس در حقیقت امتیاز از آن ایدئولوژی اسلامی است و احکام و حقوقی که مخصوص مسلمین است به جهت وابستگی آنان به ایدئولوژی مزبور است که آنان را به عنوان صنف معینی متشکل ساخته است، به عبارت دیگر این صنف دارای زمینه ی تکاملی به وسیله ی اصول و قوانین فطری و عقلانی برای به وجود آوردن حیات معقول می باشند، نه اینکه ذاتا دارای خصوصیتی فوق سایر انسانها می باشند.

7- صنف رشدیافتگان حیات معقول که در اصطلاح قرآن به «اتقی» تعبیر شده است: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم (حجرات آیه ی 13)، «ای مردم ما شما را از یک مرد و زنی آفریدیم، و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا برای هماهنگی و تشکل در زندگی همدیگر را درک کنید، و شریف ترین و باکرامت ترین شما در نزد خداوند باتقواترین شماها است».

این آیه به طور قاطعانه، نخست لزوم تعاون و هماهنگی حیات همه ی انسانها را گوشزد می کند، سپس ملاک ارزش و عظمت آنان را که تقوی و فضیلت است، تعیین می نماید.

موضوعات مشترک میان همه ی اصناف هفتگانه ی انسانها:

1-

احترام ذاتی: همه ی اصناف هفتگانه ی انسانها در استحقاق احترام و برخورداری از حقوق حیات انسانی مشترک می باشند.

2- کار و فعالیتهای مفید: همه ی اصناف دارای ارزش حقوقی هستند.

3- هر صنفی از اصناف هفتگانه اگر عملی مفید و کار شایسته ای انجام بدهد و هدف و انگیزه ی او خدمتی بر انسانها بوده و از خودخواهی و جلب سود شخصی و دفع ضرر شخصی بالاتر بوده باشد، دارای ارزش و از دیدگاه اسلام کمال یافته محسوب می گردد.

4- همه ی اصناف هفتگانه حق بهره برداری از مزایای اسلام و منافع مادی و معنوی در حیات معقول دارند، مشروط بر اینکه آن بهره برداری از امکانات موجود در اسلام و بدون ایجاد مزاحمت بر مسلمانان و دیگر انسانها بوده باشد.

5- هر صنفی از اصناف هفتگانه در انتخاب طرق زندگی آزادند، مگر اینکه موجب

(صفحه 335)

پایمال شدن حقوق مسلم دیگران بوده باشد.

6- هر فرد و گروهی از هر یک از اصناف هفتگانه در صورت انحراف از قوانینی که موجب مزاحمت بر دیگران بوده باشد، مستحق کیفر مناسب خواهد بود، و در صورت ارتکاب پلیدیها و رذالتهای اخلاقی، اگر باعث فساد دیگران بوده باشد، به شدت از عمل او جلوگیری می گردد، ضمنا مسلمانان موظفند به وسیله تعلیم و تربیت و ارشادهای مناسب، او را از ارتکاب پلیدیها و رذالتها برکنار نموده و طعم اخلاق عالی انسانی را به او بچشانند.

بدانجهت که همه ی قواعد و مسائل سیاسی بر مبنای حقوق جهانی بشر و حقوق خصوصی مسلمین پایه ریزی شده است، و در همین فرمان مقدس و انسان ساز با صراحت و اشاره مطرح گشته و فقه

فراگیر اسلامی بر همه ی شئون انسانها آن را مورد تاکید قرار داده است، لذا مجبوریم حقوق اساسی و مبنائی انسانها را در مقدمه ی فرمان مشروحا مورد بررسی قرار بدهیم، این بررسی به اضافه اینکه توانائی فقه اسلامی را بر پاسخ گوئی اساسی ترین مبانی حقوق بشر اثبات می کند، محقق می سازد که مبانی دین اسلام نه تنها بر آرمانگرائی تخیلی (اوتوپیائی) استوار نیست، بلکه آنگونه آرمانگرائی را مانند حذف ابعاد روحی و معنوی بشر با کمال صراحت و قاطعیت رد می کند، ضمنا با این مقدمه روشن می گردد که چهره ی جهانی انسان از هر نژاد و مرز و بوم و رنگ و اقلیم و غیر ذلک برای اسلام واقعا مطرح بوده و از عالم خیال و آرزو به عالم یقین و واقعیتها وارد ساخته است.

اکنون می پردازیم به حقوق جهان انسان:

مبانی اساسی ترین حقوق جهانی انسان عبارتست از حق حیات، حق کرامت، حق آزادی و این حق آزادی تقسیم می گردد به:

1- آزادی عقیده.

2- آزادی اندیشه.

3- آزادی بیان و تبلیغ.

4- آزادی رفتار.

5- آزادی سیاسی.

اگر بخواهیم درباره ی حقوق حیات و کرامت و آزادی انسان، معرفتی مستند به تحقیق به دست بیاوریم، قطعی است که نخست باید شناختی (اگر چه اجمالا) درباره ی حقیقت و

(صفحه 336)

ارزش سه موضوع مورد بحث داشته باشیم،(1) یعنی اولا باید بفهمیم که حیات و کرامت و آزادی و ارزش آنها چیست، سپس درصدد اثبات حق آنها برآییم. اهمیت پدیده ی حیات از دیدگاه مذهب و علم و فلسفه و همچنین از دیدگاه احساسات پاک عمومی انسانها که معمولا در ادبیات اقوام و ملل بروز می کند،

روشنتر و ثابت تر از آنست که در این مقاله نیازی به شرح و تفصیل بیشتر درباره ی آن داشته باشیم. مقداری از دلائل این اهمیت را در اینجا متذکر می شویم:

1- اتفاق نظر همه ی صاحبنظران از قدیمیترین تاریخ آشنائی با موجوداتی که در دیدگاه او قرار گرفته است، بر این قضیه که پدیده ی حیات مخصوصا حیات انسانی بااهمیت ترین و با استعدادترین موجودات در مسیر تاثیر و تاثر با عالم هستی است، این اتفاق نظر از دیدگاه هر یک از چهار عامل مهم معرفت (مذهب، علم، فلسفه و احساسات پاک انسانها) به شرط اینکه این عوامل آلوده به اغراض تباه کننده نباشد، کاملا مشهود است.

2- با قطع نظر از اتفاق صاحبنظران که متذکر شدیم، اگر اصول پیش ساخته ای را که بعضی ها برای پوچ نشان دادن حیات که اعتقاد به پوچی هستی را به دنبال دارد، مطرح می کنند، کنار بگذاریم و خود پدیده ی حیات، مخصوصا حیات انسانی را برای دریافت آن، مطرح نماییم، قطعی است که ما با نیروها و استعدادهای شگفت انگیزی مانند خودسازماندهی، علم، اندیشه، تعقل، وجدان، اراده، علم حضوری، کمال گرائی، عشق مثبت و سازنده، اکتشاف، تجسیم، رقابت و مسابقه سازنده و صدها امثال این نیروها و استعدادها روبرو خواهیم گشت که اگر واقعا از دیدگاه علم حتی در یکی از آنها دقت کنیم، عظمت و ارزش طبیعی حیات طبیعی برای ما به خوبی اثبات می شود.

ولی چه باید کرد که معمولا نیروها و استعدادها و مختصات انسانی به جهت عمومیت وجود آنها در افراد انسانی که همواره در جلو چشمان همگان قرار گرفته اند، باعظمت

و بااهمیت تلقی نمی شوند و تحقیقاتی هم که در دوران متاخر در پیرامون آنها انجام می گیرد، معمولا حرفه ای و مانند کارهائی است که کارمندان باید انجام بدهند، نه تحقیق برای ارتباط با واقعیتها و شناخت عظمت و ارزش آنها.

3- در اهمیت حیات انسانی همین قدر بس است که اگر این پدیده با آنچه که دارد و با آنچه که می تواند داشته باشد، در شناخت هستی حتی در منطقه ای محدود از آن که طبیعت است مورد توجه قرار نگیرد و به حساب آورده نشود، چنین شناختی ناقص و فاقد ارزش علمی و

(صفحه 337)

فلسفی خواهد بود، زیرا هر شناختی که درباره ی هستی به وجود بیاید، قطعا باید از کانال حواس و ذهن انسانی و یا از وسائل ساخته شده فکر و دست او عبور کند.

4- برای درک این حقیقت که عالم هستی در نهاد خود چه دارد، حتما باید از ناچیزترین موجود این عالم گرفته تا عالیترین موجود آن، شناختی داشته باشیم، و بدیهی است که عالیترین موجود در عرصه ی هستی، حیات انسانی است. زیرا این حیات انسانی است که می تواند از جنبه ی گسترش در عالم هستی، با انواع بیشمار از موجودات این عالم، رابطه ی تاثیر و تاثر برقرار کرده و با به فعلیت رساندن استعدادهای شگفت انگیز، عظمت خود را آشکار کند. این بشر اهمیت را در حیات انسانی از قدیمیترین دورانهای معرفت دریافته است که میلیونها کتاب و مقاله در تحقیق علمی و فلسفی و حکمی و عرفانی و جملات ادبی نثری و شعری درباره ی آن به وجود آورده است.

اگر پدیده ی حیات و

کرامت و آزادی را سه پدیده ی طبیعی محض تلقی کنیم، هرگز منحنی ارزش این سه حقیقت از نقطه ی طبیعی بودن کمترین صعودی نخواهد داشت، لذا حقوقی که برای این سه پدیده منظور شود، از حقوقی که عامل به وجود آورنده ی آن، که طبیعت محض آدمی است، بالاتر نخواهد رفت در این فرض نه عظمت و ارزشی والا برای آن سه پدیده می توان اثبات کرد و نه حقی که ایفاء آن را بتوان از وجدان انسانها انتظار داشت.

ما هرگز نباید فراموش کنیم که اگر پدیده ی حیات و کرامت و آزادی را، پدیده هائی طبیعی تلقی کنیم که در مجرای مواد و قوانین طبیعت محض آدمی، بروز می کنند و مدتی کم و بیش به وجود خود ادامه می دهند و سپس به جهت پایان یافتن مقتضیات ادامه ی وجود و یا به وسیله ی عوامل قویتر از بین می روند، چنانکه برخی از مکتبهای قرن نوزدهم در مغرب زمین عرضه کرده اند، هیچ دلیلی برای اثبات ارزش والای انسانی در سه پدیده ی حیات و کرامت و آزادی فوق ارزش طبیعی نخواهیم داشت، تا بتوانیم برای آن سه پدیده، حقوق ذاتی ناشی از ارزش ذاتی آنها، معتقد شویم و بتوانیم انسانها را برای ایفای آن حقوق مکلف کنیم و عامل اجرای آن را هم وجدان آنان قرار بدهیم و برای انسانها اثبات کنیم که شما باید حقوق حیات و کرامت و آزادی را به طور جدی مراعات کنید، اگر چه عوامل محیط جغرافیائی و اجتماعی و عامل سود شخصی شما مخالف آن حقوق باشد! و بدیهی است که اگر نتوانستیم ارزش

ذاتی و حق والائی برای آن سه پدیده اثبات کنیم هر چه درباره ی عظمت حیات و ارزش آن گفته شود، یا نوعی خودنمائی است، و یا اغفال ساده لوحان ناآگاه در راه وصول به هدفهای قدرت پرستانه و آرمانهای خودکامانه.

(صفحه 338)

به همین جهت بوده است که ما در امتداد همه ی قرون و اعصار و در همه ی جوامع کوچک و بزرگ و متمدن و غیرمتمدن، قدرت پرستان خودکامه و متفکرنماهای هیزم آور برای کوره های آتش زای آنان را می بینیم که نخست عظمت حیات و ارزش والای آن از دیدگاهشان ساقط می گردد، سپس آن را در هر چه و در هر که باشد، وسیله ای برای اهداف خود تلقی می نمایند و آنگاه به خود اجازه می دهند که با این پدیده ی باعظمت و باارزش، همه نوع بازی را انجام بدهند.

«آناستاز» مالیاتی برای استنشاق از هوا وضع می کند!(2) و «نرون» آرزو می کند که ایکاش همه ی انسانها یک گردن داشتند که من می توانستم با یک شمشیر آن گردن را بزنم!! و «تیمورلنگ» از تماشای خون گردنهای انسانها لذت می برد!!! و «چنگیز» چهره ی ضدحیات به خود گرفته، حتی سگها و گربه های شهرهائی را که اشغال می کند، می کشد!!

این جریان نابکارانه معلول یک عامل اساسی است، و آن عامل عبارتست از جهل آن حیات نشناسان درباره ی ماهیت و عظمتهای آن پدیده ی شگفت انگیز که معلول مستی آن نابخردان از شراب و شهوات و قدرت و لذت می باشد، و بر فرض اینکه قدرت پرستان خودکامه اطلاعی از عظمت و اهمیت حیات داشته باشند،

باز لذت و مستی قدرت مانع از احساس ارزش و حق حیات می باشند. از طرف دیگر متاسفانه اکثریت انسانهای معمولی همواره به تماشاگری بر عظمتها و حقائق عالی بیشتر اهمیت داده اند تا استفاده و برخورداری از آنها.

به این معنی که اغلب آن مردم که تا حدودی از ارزشها اطلاع دارند، برای احساس لذت یا شگفتی از عظمتها و زیبائیها و حقایق بیشتر می کوشند و قانع می شوند و بیشتر برای آگاهی آنها آمادگی دارند تا برخورداری از آنها و پذیرش و اتصاف به آنها.

حیات از دیدگاه مذهب و احساسات پاک عموم انسانها

با توجه همه جانبه به آثار قلمی بسیار ارزنده که تاکنون به افکار بشری عرضه شده است و با نظر به پدیده ها و جریانات تاریخی و طرز تفکرات و نمودهای رفتار انسانهای مذهبی و اخلاقی که متکی به احساسات پاک و وجدان ناب هستند، پدیده ی حیات حقیقتی است دارای امتیاز و استعدادهای بسیار مفید که اگر در مسیر قانونی خود حرکت کند و با کثافات و پلیدیها و حالات ضدحیات و ارزشهای آن، از قانون حقیقی خود منحرف نگردد، در حد اعلای احترام قرار داشته و از منطقه والاترین ارزشها در عرصه ی طبیعت محسوب می گردد.

(صفحه 339)

روشنترین و قابل قبول ترین دلیل (برای عموم انسانهای دارای مغز و روان معتدل که از انسان اطلاع دارند) برای اثبات والاترین ارزشها که حیات دارای آن است، این حقیقت مسلم است که همه ی آدمیان به شرط آنکه مبتلای اختلالات روانی موجب انتحار نباشند، از حیات خود با جدی ترین وضع دفاع نموده و در راه صیانت ذات و ادامه ی

حیات خویش از هیچ کوشش و تلاشی مضایقه نمی کنند، آیا این دلیل قطعی برای اثبات عظمت طبیعت حیات و ارزش آن کافی نیست؟! و اینکه همه ی فرهنگهای اقوام و ملل با اختلافات و تنوعاتی که دارند، در اهمیت عظمت و ارزش حیات اتفاق نظر دارند، مبتنی بر مشاهده ی همان جریان ضروریست که ما به عنوان دلیل قطعی آن را طرح نمودیم. این مضمون را که در ادبیات پارسی می بینید.

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است

به جان زنده دلان سعدیا که ملک وجود

نیرزد آنکه دلی را ز خود بیازاری

اصلی دریافت شده از اصول بنیادین همه ی فرهنگهای انسانی است، منشاء اصلی این دریافت والا دو عامل بسیار اساسی است:

عامل یکم- آشنائی و دریافت کاملا مستقیم و حضوری همه ی انسانها درباره ی حیات خویشتن و مختصات آن است. هر انسانی که دارای مغز و روان معتدل است. مطلوبیت نهائی و ضرورت ادامه حیات خود را درک نموده و ناگوارترین تلخی و غیرقابل تحمل ترین مشقت را در جلوگیری از ورود اخلال به آن درمی یابد. این درک و دریافت مستقیم و جدی نیازی به تعلیم و تربیت ندارد. البته بدیهی است که درک و دریافتهای بیمارگونه درباره ی حیات از این عامل برکنار می باشد، و به همین جهت بوده است که بعضی از انسان شناسان محقق از به کار بردن «مطلوبیت مطلق» درباره ی حیات (در عرصه ی طبیعت) امتناع نورزیده اند. و برای همین مطلوبیت مطلقه ی حیات بوده است که هرگز یک انسان خردمند و دارای روان معتدل، جان خود را جز برای

مطلق کل که خدا است و جز برای حقیقتی که به آن مطلق کل وابسته باشد فدا نکرده است.

البته در طول تاریخ اشخاصی را می بینیم که مطلوب مطلق خود را که حیات آنان است برای وصول به غیر هدف الهی و بلکه به هدف غیرالهی از دست داده اند! ولی اگر با یک دقت علمی مغز و روان این انسانهای از خود گذشته را در نظر بگیریم خواهیم دید، آنان نیز مقاصد و هدفهای خود را که در راه وصول به آنها از مطلوب مطلق خود (حیات) چشم پوشیده اند، به درجه ی مطلق رسانیده اند و سپس در راه وصول به آنها دست از جان شسته و خود را فدا کرده اند. به عنوان مثال اگر ایده ی انسان دوستی را در مغز یک انسان بخواهیم به درجه ای برسانیم که شایسته ی جان باختن در راه به دست آوردن آن بوده باشد، قطعی است که باید آن را تا درجه انسان پرستی ارتقاء بدهیم، (زیرا مجرد دوستی با یک موضوع، مقتضی زیر پا گذاشتن حیات

(صفحه 340)

که خود آن دوستی یکی از عوامل لذت آن حیات است، مقتضی چشم پوشی از محبوب مطلق نیست) و هنگامیکه انسان را به درجه ی شایستگی پرستش ارتقاء دادیم، تردیدی نیست که در آن هنگام خدای مصنوعی را به جای خدای حقیقی تلقی نموده و برای به جا آوردن حق پرستش این خدای مصنوعی دست از حیات خود که محبوب مطلق ما در عرصه طبیعت است، برمی داریم.

عامل دوم- مشاهده ی جاذبیت بسیار شدید حیات و مختصات مثبت آن و تلخی بسیار شدید خاموشی حیات و ورود

اخلال بر آن، در دیگر انسانها است، می بینیم که همه ی انسانها شدیدترین مبارزه و مقاومت را در دفع عوامل آسیب و اخلال به حیات، راه می اندازند. این دو نوع مختص (شدیدترین جاذبه ی حیات و شدیدترین دفاع از آن) که در عرصه ی محسوسات فیزیکی نمودار گشته و هر انسان ناظر را متوجه خود می سازد، می توانند مطلوبیت مطلق حیات را در عرصه ی طبیعت به خوبی اثبات نمایند. بنابراین، باید گفت: حق حیات طبیعی ترین و اولین حقوق است که همه ی زنده ها (به شرط اینکه عامل اخلال حیات دیگر جانداران نباشند)، مخصوصا حیات انسانی از آن برخوردار می باشند.

این دو عامل که مطرح کردیم، با نظر به ذات آن دو که در عالم عینی مشاهده می کنیم موجب حکم قطعی یا دریافت قطعی حق حیات به وسیله ی احساسات پاک است، و اگر به این قاعده ی کلی توجه کنیم که دریافت شده به وسیله احساسات پاک مواد قضایای عقل سلیم است که یکی از منابع اولیه ی اعتقادات و تکالیف و حقوق اسلام است، به این نتیجه می رسیم که حق حیات به حکم عقل سلیم در اسلام طبیعی ترین و اولین حقوق است.

حق حیات برای همه ی انسانها با نظر به قواعد و نصوص اسلامی

اگر چه مطالبی را که در تفسیر حقیقت حیات گفتیم، ارزش و حق حیات را هم برای همه ی جانداران و انسانها (به استثنای آن جانداران و انسانهائی که مخل حیات دیگران هستند) اثبات می نماید، با اینحال بسیار بجاست که در این مبحث به مقداری از قواعد و نصوص اسلامی اشاره

کنیم:

1- در سوره الروم آیه ی 50 از قرآن مجید چنین است: فانظر الی آثار رحمه الله کیف یحی الارض بعد موتها «به آثار رحمت خداوندی بنگر که چگونه زمین را پس از مرگ و پژمردگیش احیاء می کند» در این آیه ی شریفه حیات گیاهان و درختها و گلها و مزارع، رحمت خداوندی شمرده شده است. حال که حیات روئیدنیها رحمت خداوندی است، قطعا حیات جانداران و مافوق آن که حیات انسانها است، که عالی تر و ارزنده تر است که خداوند

(صفحه 341)

به انسانها عنایت فرموده است، همه ی انسانها حق برخورداری از این رحمت الهی را دارند و هیچکس نباید مزاحم این حق باشد. این معنی را می توان از آیه ی 29 سوره ی نساء استفاده نمود: و لا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما «و نکشید خودتان را که خداوند برای شما مهربان و دارای رحمت است) بنابراین حیات مساوی است رحمت خداوندی.

2- برای درک اهمیت ارزش و حق حیات اگر چه انسان نباشد، از دیدگاه اسلام، مراجعه شود به حقوق حیوانات در 32 ماده که اینجانب آنها را از منافع فقهی استخراج و در مجلد 12 از ترجمه و تفسیر نهج البلاغه از صفحه 158 تا صفحه ی 165 مشروحا آورده ام. وقتی که در توضیح و استدلال حقوق حیوانات در منابع فقهی اسلام دقت می کنیم، می بینیم همه ی آن مواد به جهت ارزش ذاتی حیات و ممنوعیت وارد کردن آسیب بی دلیل به جاندار است. این عبارت بعضی از فقهای بزرگ پس از بیان مقداری از حقوق حیوان است:

کل ذلک لحرمه الروح «همه ی این احکام

و حقوق که درباره ی جانداران گفته شد، به جهت احترام روح است» در روایت معتبری در وسائل الشیعه ج 19 ابواب القصاص فی النفس ص 6 حدیث 13 چنین آمده است: زنی درباره ی گربه ای که آن را بسته بود و گربه از تشنگی مرد به عذاب الهی گرفتار شد.

3- حرمت سقط جنین، با نظر به دلائل متقنی که در منابع اسلامی وجود دارد، مورد اتفاق نظر همه فقها است و هر کسی که سبب سقط شده باشد، قاتل محسوب می گردد، نهایت امر با نظر به مدتی که نطفه وارد رحم مادر گشته و مراحلی را طی کرده است، دیه باید بدهد، و در این مورد به چند دلیل مهم اشاره می کنیم: در کتاب وسائل الشیعه- ابواب القصاص ج 19، ص 15 از اسحاق بن عمار چنین نقل شده است که: قلت لابی الحسن علیه السلام: المرئه تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقی ما فی بطنها؟ قال: لا. فقلت انما هی نطفه. فقال: ان اول ما یخلق نطفه. «اسحق بن عمار گوید: به ابوالحسن (حضرت موسی بن جعفر علیه السلام) عرض کردم: زنی از آبستن شدن می ترسد، دوائی می آشامد تا آنچه را که در شکم دارد بیندازد؟ آن حضرت فرمود: نه. (نباید سقط جنین کند). عرض کردم: هنوز در حال نطفه است (آیا باز جایز نیست؟) فرمود: آغاز خلقت انسانی نطفه است».

در روایت معتبری که با اسناد فراوان نقل شده است، از امام صادق و امام علی بن موسی الرضا علیهماالسلام چنین آمده است:

ان امیرالمومنین علیه السلام جعل دیه الجنین مائه دینار، و ذلک ان الله تعالی خلق الانسان من

سلاله و هی النطفه، فهذا جزء ثم علقه فهو جزء ان ثم مضغه فهو ثلاثه اجزاء ثم عظما فهو اربعه اجزاء، ثم یکسی لحما فحینیئذ تم جنینا فکملت له خمسه

(صفحه 342)

اجزاء مائه دینار، و المائه دینار خمسه اجزاء: للنطفه خمس المائه، عشرین دینارا و للعلقه خمسی المائه، اربعین دینارا و للمضغه ثلاثه اخماس المائه ستین دینارا و للعظم اربعه اخماس الدیه، ثمانین دینارا فاذا کسی اللحم کانت له مائه دینار کامله، فاذا انشا فیه خلقا آخر هو الروح فهو حینئذ نفس (وسائل الشیعه باب 19، حدیث (1) ابواب دیات الاعضاء).

«امیرالمومنین علیه السلام دیه ی جنین را صد دینار قرار داد، بدین دلیل که خداوند تعالی انسان را از حقیقتی کشیده شده از گل آفرید که آغاز آن نطفه است و آن یک جزء است، سپس علقه است و آن دو جزء است، سپس مضغه است و آن سه جزء است، سپس مرحله بروز استخوان است و آن چهار جزء است، سپس گوشت به آن استخوان پوشیده می شود، در این مرحله جنین با پنج جزء تکمیل شده است و دیه ی جنین در این مرحله صد دینار است و صد دینار تقسیم به اجزاء جنین می گردد: برای نطفه یک پنجم صد دینار (بیست دینار) و برای علقه دو پنجم صد دینار (چهل دینار) و برای مضغه سه پنجم صد دینار (شصت دینار) و برای استخوان چهار پنجم دیه (هشتاد دینار) و هنگامیکه گوشت به استخوان روئید، صد دینار کامل (دیه ی سقط آن جنین است) و هنگامیکه حقیقتی دیگر که روح است در آن جنین خلق شد، در این موقع اگر سقط شود، دیه

نفس کامل باید پرداخت شود... با نظر به این قانون کلی در فقه اسلامی با کمال وضوح اثبات می شود که حق حیات از آغاز بروز ماده ی خلقت آدمی که نطفه است و با قرار گرفتن آن در مسیر بروز حیات در این عامل، به وجود می آید و هر کسی که به تکلیف خود درباره ی این حق عمل نکند، اگر چه صاحب نطفه (پدر و مادر) باشد مجرم و قاتل شناخته می شود و کیفر مالی هم باید بپردازد».

4- در فقه اسلامی، عنوان نفس محترمه مطرح و وارد کردن هر گونه آسیب و اخلال بر حیات نفس محترمه حرام جدی و عامل آن مجرم و مشمول کیفر می باشد.

نفس محترمه شامل همه ی انسانها است، مگر کسانی که به جهت ارتکاب جرم تباه کننده ی حیات، مستحق کیفر و قصاص بوده باشند، آیه ی شریفه من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فی الارض فکانما قتل الناس جمیعا و من احیاها فکانما احیا الناس جمیعا (المائده آیه ی 32) «هر کسی که نفسی را بدون عنوان قصاص یا افساد در روی زمین بکشد مانند اینست که همه ی انسانها را کشته است و اگر نفسی را احیاء کند مانند اینست که همه ی انسانها را احیاء کرده است».

روایات معتبره ای که در این مسئله در کتاب وسائل الشیعه (کتاب قصاص) نقل شده است در حدود 14 روایت است که حکم حرمت قتل نفس محترمه را به طور عموم با کمال

(صفحه 343)

صراحت اثبات می کند به عنوان نمونه: عن ابی عبدالله علیه السلام انه سئل، عمن قتل نفسا متعمدا؟ قال جزائه جهنم «از

امام صادق علیه السلام پرسیده شد: درباره ی کسی که انسانی را عمدا کشته است؟ فرمود: مجازاتش دوزخ است».

پس در فقه اسلامی حق حیات نفس محترمه (همه انسانها به استثنای کسانی که گفته شد)، امری است ثابت و نه تنها به مقتضای این حق، نمی توان به حیات هیچکس آسیبی و اخلالی وارد کرد، بلکه برای هر کسی که توانائی حفظ نفس محترمه از آسیب و قتل را داشته باشد، تکلیف واجب است که به هر وسیله ای که ممکن است اقدام به حفظ نفس محترمه بنماید و اگر کسی قدرت برای حفظ نفس محترمه داشته باشد، ولی اعتنائی به آن نکند، یعنی بگذارد آن نفس بمیرد یا کشته شود و یا آسیبی به او وارد آید، در حقیقت قاتل یا شریک در قتل و عامل ورود آسیب به یک انسان محسوب می گردد- دلیل این حکم مضامین قواعد و نصوص معتبری است که در منابع اسلامی آمده است، از آنجمله: محمد بن مسلم عن ابیجعفر علیه السلام: قال: ان الرجل لیاتی یوم القیامه و معه قدر محجمه من دم فیقول: و الله ما قتلت و لا شرکت فی دم، فیقال: بل ذکرت عبدی فلانا فترقی ذلک حتی قتل فاصابک دمه (وسائل الشیعه ج 19 ص 8 باب تحریم الاشتراک فی القتل المحرم و السعی فیه و الرضا به) «محمد بن مسلم، از امام باقر علیه السلام نقل کرده است آن حضرت فرمود: بسا مرد که روز قیامت به محشر می آید و همراه او مقداری خون است (به اندازه ی وسیله حجامت (خون گیری))، پس می گوید: سوگند به خدا، من کسی را نکشتم

و نه در ریختن خونی شرکت کردم، به او گفته می شود: تو درباره ی فلان بنده ی من سخنی گفتی، آن سخن به قاتل گزارش داده شد، تا کشته گشت، لذا خون او به تو ارتباط پیدا کرد» روایاتی درباره ی تحریم کمک به کشته شدن فردی مومن به هر نحو که انجام گرفته باشد وارد شده است از آن جمله: من اعان علی قتل امرء مومن جاء یوم القیامه مکتوبا بین عینیه آیس من رحمه الله «هر کس که کمک بر کشتن مردی مومن نماید، روز قیامت وارد محشر می شود در حالیکه بر پیشانی او نوشته شده است: این شخص مایوس (برکنار) از رحمت خدا است». ممکن است گفته شود: این روایت در مورد قتل یک انسان مسلمان وارد شده است و شامل همه ی انسانها نمی باشد. پاسخ این اعتراض این است که اولا طبق قاعده ی مسلم اصولی اگر عام و خاص یا مطلق و مقید هر دو مثبت باشند یکدیگر را تخصیص و تقیید نمی کنند، مثلا اگر امر شود به اکرام عالم و در دلیلی دیگر امر شود به اکرام عالم عادل، این دلیل دوم (مقید) دلیل اول را که مطلق است تقیید نمی کند.

(صفحه 344)

بنابراین، دلیل مطلق که روایت «محمد بن مسلم» بود با دلیل مقید که روایت فوق است تقیید نمی شود، نهایت امر اینکه قید مسلم در روایت فوق، حرمت را موکدتر می نماید.

5- یکی از مهمترین دلائل عظمت و ارزش حیات که حق حیات را از دیدگاه اسلام به خوبی اثبات می کند، حرمت شدید خودکشی است. خداوند ارحم الراحمین در آیه 30 و

29 از سوره النساء می فرماید: و لا تقتلوا انفسکم ان الله کان بکم رحیما و من یفعل ذلک عدوانا و ظلما فسوف نصلیه نارا و کان ذلک علی الله یسیرا «و خود را مکشید، زیرا خداوند به شما مهربان است و هر کس چنین کاری را انجام بدهد از روی عداوت و ستم به زودی او را در آتش می اندازیم و این کار برای خدا آسانست».

اگر چه احتمال داده شده است که مقصود از انفسکم نفوس مردم اجتماع بوده باشد، بنابراین، معنای آیه چنین است که همدیگر را از روی عداوت و ستم مکشید، زیرا خداوند به شما مهربان است. این احتمال که آیه حرمت قتل نفس دیگران را بیان می نماید نه خودکشی را، به دو دلیل مردود است:

دلیل یکم- عمومیت آیه است که شامل هرگونه قتل نفس می شود، و استثنای خودکشی از این آیه خلاف قاعده ی اصولی است، که عام بودن این دلیل است، مخصوصا با نظر به اینکه حیات انسانی رحمت الهی و نمودی از مشیت رحمانیت خداوندی در روی زمین است، لذا حرمت قتل و وارد کردن آسیب به این رحمتهای پرمعنی که حیات انسانها است، شامل همه ی آنان می گردد که لباس رحمت و کرامت الهی را به نام حیات پوشیده اند، بنابراین قتل و وارد کردن آسیب برای هر انسانی به طور عموم شدیدا حرام است.

دلیل دوم- استناد امام به همین آیه ی شریفه در تحریم خودکشی است، در حدیث شماره (2) از باب تحریم قتل الانسان نفسه. ص 13 ج 19. از وسائل الشیعه- شیخ حر عاملی، چنین آمده است:

و قال الصادق علیه

السلام من قتل نفسه متعمدا فهو نار جهنم خالدا فیها. قال الله عز و جل و لا تقتلوا انفسکم... «امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس خود را عمدا بکشد برای او است آتش دوزخ ابدی، خداوند فرموده است، و خود را مکشید» در حکم حرمت خودکشی روایاتی معتبر آمده است، از آنجمله به اضافه ی روایت فوق، از امام محمدباقر علیه السلام نقل شده است: ان المومن یبتلی بکل بلیه و یموت بکل میته الا انه لا یقتل نفسه (ماخذ فوق) «مومن به هر بلائی مبتلا می شود و با هر نوعی مرگ می میرد، ولی خودکشی نمی کند.»

6- چنانکه انسان در مرحله ی نطفه بودن دارای حق قرار گرفتن در مسیر حیات بوده با

(صفحه 345)

پیشرفت در مراحل حیات که روح در او دمیده می شود حق حیات پیدا می کند، همچنین از مالکیت ارثی نیز برخوردار است، لذا اگر پس از انعقاد نطفه در رحم مادر، پدر بمیرد، وراث یکی از دو راه را می توانند انتخاب کنند. یکی اینکه مال الارث (ماترک) را تقسیم نکنند و صبر کنند تا کودک متولد شود و سهم او را بپردازند و سهم خود را بردارند دوم اینکه سهم الارث دو پسر را محاسبه و کنار بگذارند و سهام خود را بردارند. ملاحظه می شود که اسلام نه تنها حق حیات بشری را در ناتوانترین حالات او مراعات کرده است بلکه حق ادامه ی حیات را در ضعیف ترین مراحل آن از نظر مالی نیز منظور نموده است.

7- ممنوعیت پناه دادن قاتل: در بعضی از منابع اسلامی، از آنجمله در حدود 9 روایت در وسائل الشیعه

ج 19 از صفحه 15 تا صفحه 18 نقل شده است. به عنوان نمونه امام صادق علیه السلام از رسول خدا صلی الله علیه و آله نقل نموده است که آن حضرت فرمودند: و من احدث او آوی محدثا فعلیه لعنه الله قیل یا رسول الله و ما الحدث؟ قال: القتل. «هر کس حادثه ای را به وجود بیاورد یا به وجود آورنده ی حادثه ای را پناه بدهد، بر او باد لعنت خدا. از آن حضرت پرسیدند حادثه چیست؟ فرمود: قتل نفس».

8- در فقه اسلامی چنانکه در مباحث گذشته اشاره شد وارد کردن کمترین ضربه برای انسان موجب کیفر است.

9- همه ی احکام و تکالیف دینی در موقعی که موجب ضرر جسمانی یا روانی بوده باشد، از انسان مکلف ساقط می گردد و از نظر فقهی شرط قدرت اساسی ترین شرط عقلی توجه حکم به انسان است، چنانکه اگر ضرر جسمانی یا روانی متوجه انسان شود، باید اقدام به برطرف کردن آن نماید، و به عبارت کلی تر که عظمت دیدگاه اسلام را درباره ی انسان به خوبی اثبات می کند، اینست که حیات از دیدگاه اسلام آن جلوه ی محبوب عظمت خداوندیست که هر کس هر اندازه توانائی در راه آماده کردن وسیله ی ادامه ی مطلوب آن را داشته باشد و هر اندازه دارای قدرت دفع ضرر از حیات بوده باشد (اعم از حیات خود و دیگران) باید اقدام به مقدور خود نماید و در غیر اینصورت مجرم و مستحق کیفر است.

10- در فقه اسلام اگر کسی را مجبور کنند که دیگری را بکشد و الا خود او کشته خواهد شد، نمی

تواند دیگری را بکشد، اگر چه او کشته شود، در حدیثی معتبر آمده است: انما جعلت التقیه لیحقن بها الدماء فاذا بلغ الدم فلا تقیه (وسائل الشیعه ج 19 ص 483) «جز این نیست که تقیه برای حفظ خونها مقرر شده است و هنگامیکه ریخته شدن خون قطعی شد، تقیه جایز نیست».

11- برای کسی که به کشته شدن شخصی تماشا می کند و می تواند او را از کشته

(صفحه 346)

شدن نجات بدهد، کیفر بسیار سختی که عبارتست از درآوردن چشمانش برای او مقرر شده است و کسی که شخصی را نگهدارد و دیگری او را بکشد کیفر او حبس ابد است. این دو حکم از روایاتی استفاده می شود که مورد استناد فقهاء است. از آنجمله: عن ابی عبدالله علیه السلام ثلثه نفر رفعوا الی امیرالمومنین علیه السلام، واحد منهم امسک رجلا، و اقبل الاخر فقتله و الاخر یراهم (یراهما) فقضی فی صاحب الرویه. ان تسمل عیناه و فی الذی امسک، ان یسجن حتی یموت کما امسکه، و قضی فی الذی قبل ان یقتل.

(وسائل الشیعه ج 19 ص 35 و 36) «امام صادق علیه السلام فرمود: سه نفر را به خدمت امیرالمومنین علیه السلام احضار کردند که یکی از آنان مردی را گرفته و دیگری او را کشته و سومی به آن دو تماشا کرده بود. آن حضرت درباره ی کسی که تماشا کرده بود، حکم فرمود: چشمان او را کندند و درباره ی کسی که مقتول را گرفته و نگهداشته بود که کشته شود حکم به حبس ابد فرمود، چنانکه او مقتول را گرفته و نگهداشته بود تا کشته شود و درباره ی قاتل

حکم به قتل او فرمود»، البته قطعی است که با نظر به دلائل عقلی و نقلی کیفر مزبور برای تماشا کننده مشروط به اینست که قدرت نجات دادن مقتول را داشته باشد.

12- اهمیت ندادن به ریخته شدن خون و همچنین مسامحه درباره ی شناختن قاتل معصیت کبیره است و مانند اینست که در ریختن آن خون شریک بوده اند. از امام محمدباقر یا امام صادق علیهماالسلام نقل شده است که فرمود: اتی رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم، فقیل یا رسول الله، قتیل فی جهینه. فقام رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یمشی حتی انتهی الی مسجدهم، قال: و تسامع الناس فاتوه، فقال من قتل ذا؟ قالوا یا رسول الله ما ندری. فقال: قتیل بین المسلمین، لا یدری من قتله؟! و الذی بعثنی بالحق، لو ان اهل السماء و الارض اشترکوا فی دم امری ء مسلم و رضوا به لاکبهم الله علی مناخرهم فی النار. او قال: علی وجوههم (وسائل الشیعه ج 19 ص 9) «بعضیها به خدمت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمدند. به آن حضرت گفته شد: ای رسول خدا، کشته شده ای در قبیله جهینه افتاده است، آن حضرت برخاست و حرکت کرد تا به مسجد آنان رسید. راوی می گوید: مردم آمدن پیامبر را به یکدیگر خبر دادند و به حضور آن حضرت آمدند. فرمود: چه کسی این شخص را کشته است؟ گفتند: ای رسول خدا، نمی دانیم، حضرت فرمود: شگفتا، کشته شده ای میان مسلمانان (افتاده) قاتلش شناخته نمی شود. سوگند به خدائی که مرا بر حق مبعوث فرموده است،

اگر همه ی اهل آسمان و زمین در ریختن خون مردی مسلمان شرکت نمایند و به آن رضایت بدهند، خداوند همه ی آنان را بر روی بینی شان (یا فرمود: بر رویشان) به آتش می اندازد». این حدیث عظمت حق حیات را در درجه ای معرفی می کند که واقعا بهت آور است، درست دقت فرمائید

(صفحه 347)

که پیامبر خدا می فرماید: اگر همه ی اهل آسمان و زمین، یعنی میلیاردها میلیارد نفر در ریختن خون یک نفر شرکت کنند و به آن رضایت بدهند (یا فقط به آن رضایت بدهند) همه ی آنان به دوزخ خواهند افتاد، بنابر دلائل گذشته:

حق حیات بالاتر از حق به معنای معمولی و داخل در حکم است

برای کلمه ی حق معانی مختلفی گفته شده است که این مباحث جای بررسی مشروح آنها نیست، (رجوع شود به تعلیقه بر مکاسب شیخ مرتضی انصاری از محقق مرحوم آقا شیخ محمدحسین غروی اصفهانی از ص 9 تا ص 13) آنچه که در این مقاله باید مورد دقت قرار بگیرد، حق به معنای ثابتی است که برای ثبوت بایسته یا شایسته است، یعنی حق حیات فقط ثبوت یک واقعیت مانند موجودات طبیعی نیست بلکه ثبوت واقعیتی است که یا از بایستگی (ضرورت قانونی الهی و طبیعی) برخوردار است و یا از شایستگی، به همین جهت است که به کار بردن حق به اصطلاح رسمی آن که قابل نقل و انتقال و سقوط است درباره ی حیات غلط است، بلکه چنانکه در دو مبحث حق کرامت و حق آزادی خواهد آمد، به کار بردن اصطلاح فوق در دو حق کرامت و آزادی نیز صحیح نیست،

زیرا دلائل گذشته و دلائل آینده با کمال صراحت اثبات می کند که حق حیات و کرامت و آزادی نه قابل نقل و انتقال است و نه قابل اسقاط. در این موارد باید اصطلاح مناسبتری به کار برده شود که همان حکم است.

توضیح اینکه با نظر به قواعد و نصوص قطعی اسلام، حیات انسانی دارای دو رابطه است: رابطه ای با خدا و رابطه ای با انسان. حیات در رابطه با انسان، همان مطلوب مطلق او در عرصه ی طبیعت است که برای حفظ و ادامه ی آن به هر گونه تلاش جبری و اضطراری مانند دیگر جانداران دست می زند، به اضافه ی تکاپوهای اختیاری که به جهت داشتن علم و قدرت و استعدادهای بیشتر با توانائی گزینش اصلح، در راه حفظ و ادامه ی حیات انجام می دهد، ولی دیگر جانداران از نوع تلاش و تکاپوی اختیاری محروم هستند، وانگهی هر انسان دارای شعوری اگر بخواهد چیزی را از خود منتقل بسازد یا دست از آن بردارد (تعلق آن را به خویشتن اسقاط نماید)، قطعی است که در برابر سودی عالیتر (اگر چه آن سود وصول به یک آرمان روحی محض بوده باشد) یا برای دفع ضرری ناگوار انجام خواهد داد، وقتی که فرض کردیم: حیاتی وجود ندارد، برای مرد سود و زیانی مطرح نیست، زیرا همه ی سود و زیانها در همه ی اشکال و انواع خود برای حیات است. آن ماهی که به جهت بیرون افتادن از آب جان خود را از دست داده است پاشیدن مفیدترین آب بر لاشه ی آن موجود که زمانی از جان برخوردار بود و اینکه

لاشه ی جامدش در روی زمین افتاده است، چه نفعی در بر دارد. بنابراین نقل و انتقال و اسقاط حیات

(صفحه 348)

امری معقول نمی باشد، بلی، چنانکه در گذشته اشاره کردیم حیات فقط با حیاتی دیگر که به جهت فدا شدن به خالق حیات، از ابدیت سعادتمند برخوردار می باشد قابل مبادله می باشد و بس.

*****

(1) شناخت موضوع در قضایای علمی درجه ی اول از اهمیت را دارا است، زیرا بدون شناخت موضوع، هیچ قضیه ای نمی تواند حقیقتی روشن در اختیار محققان قرار بدهد تا اثبات فلسفیهای وارد به آن قضیه جنبه ی منطقی داشته باشد، کسانی به اهمیت این مسئله پی می برند که از مشکلات علوم انسانی و دشواری تفاهم میان متفکران در علوم انسانی اطلاع لازم و کافی داشته باشند.

(2) روح القوانین «منتسکیو» ترجمه ی آقای علی اکبر مهتدی، چاپ پنجم، مهرماه 1343، چاپخانه ی اتحاد، ص 384 فصل شانزدهم از کتاب سیزدهم.

آنها را متذکر می شویم:

فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین (الحجر آیه ی 29) «و هنگامیکه گل آدم را ساختم و از روح خود در او دمیدم (در برابر) او به سجده بیفتید» این مضمون در سوره ی السجده آیه ی 9 هم آمده است. اینگونه آیات دلالت بر این حقیقت دارد که حیات (و نفس یا روح) آدمیان، از غیر مجرای علل و اسباب طبیعی (اگر چه در عرصه ی طبیعت) و به طور مستقیم از فیض خداوندی به وجود می آید.

همچنین مرگ که مفارقت روح از بدن است، به طور مستقیم مربوط به مشیت الهی است اگر چه هر دو پدیده ی حیات و موت در عرصه ی طبیعت و پیوسته به زنجیر قوانین جاوید در آن می باشد. آیاتی دیگر در قرآن مجید با ترکیب انحصاری دو پدیده ی حیات و موت را به خدا نسبت می دهد. در صورتیکه به وجود آمدن همه ی مخلوقات از خدا است و خالق و صانع همه ی اشیاء او است. مانند و هو الذی احیاکم ثم یمیتکم(1) (الحج آیه ی 66) «و اوست که شما را زنده می کند و می میراند» و انا لنحن نحیی و نمیت(2) (الحجر آیه ی 23) «و تحقیقا مائیم که زنده می کنیم و می میرانیم» درباره ی فاعلیت مستقیم خدا در پدیده ی مرگ به اضافه ی آیات فوق، آیه ی 42 از سوره الزمر چنین است: الله یتوفی الانفس حین موتها «خدا است که نفوس را در وقت مردن آنها می گیرد» و اینکه در بعضی از آیات آمده است که فرشته

یا فرشتگانی مامور قبض روح انسانها

(صفحه 349)

می باشند منافاتی با آیات مورد بحث ندارد، مانند: قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم (السجده آیه ی 11) «به آنان بگو ارواح را ملک الموتی که به شما وکیل شده است، می گیرد» زیرا ملک الموت که عزرائیل نامیده می شود، چیزی جز وسیله ی محض در برابر دستور خداوندی (چنانکه در روایات آمده است) نیست، همانگونه که فرشته یا فرشتگانی در ایجاد تشکیل اعضای بدن آدمی در جنین، کار انجام می دهند و آنها چیزی جز وسیله نیستند و فاعل حقیقی خدا است، هو الله الخالق الباری ء المصور... (سوره الحشر آیه ی 24) «اوست خداوند آفریننده و به وجود آورنده و صورتگر...» و وساطت فرشتگان در شکل و تصویر مرکب حیات و قبض روح در هنگام مردن، به جهت عظمت هر دو پدیده است، که خود ارتباط مستقیم دو پدیده را با فیض خداوندی روشنتر اثبات می کند. ولی در آفرینش دیگر موجودات و از بین رفتن آنها مانند جمادات و گیاهان و دیگر حیوانات، فرشتگان الهی که وساطت در تشکیل اعضای مادی انسان و از دنیا رفتن وی می نمایند، دخالت و وساطتی نمی کنند.

حق کرامت انسانی(3).

چنانکه برای درک معنای حق حیات مجبور بودیم نخست معنای حیات را بفهمیم همانطور برای شناخت و حق کرامت نیز مجبوریم اولا معنای خود کرامت را بفهمیم. کرامت به معنای شرافت و عزت و حیثیت ارزشی است که منشاء احترام یک موجود می باشد. در لغت معنای دیگری برای این لفظ گفته شده است که با تنوع ترکیبات جمله بندی، معانی گوناگونی می تواند قابل استفاده از

این لفظ بوده باشد، مانند: بزرگی ورزیدن، سخاوت و جوانمردی و نوازش و احسان و بزرگواری و بخشندگی و داد و دهش و بزرگوار داشتن کسی، احترام، توقیر، این معانی در لغت نامه ی مرحوم دهخدا در ماده ی (ک، ر) آمده است. آنچه که در مبحث ما مناسب

(صفحه 350)

است همان معنای شرف و عزت و توقیر و حیثیت ارزشی می باشد. بنابراین، معنای کرامت انسانی عبارتست از اینکه انسان موجودی است دارای شرف و عزت و توقیر و حیثیت ارزشی.

1- برای اثبات این شرافت و کرامت در بنی نوع انسانی، بعضی از آیات قرآنی در نظر گرفته می شود که صریحتر از همه ی آنها این آیه است: و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا (الاسراء آیه ی 70) «تحقیقا ما فرزندان آدم را تکریم نمودیم و آنان را در خشکی و دریا به راه انداختیم و از مواد پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنان را به بسیاری از آنچه که خلق کرده ایم برتری دادیم» اگر بخواهیم برای اثبات شرف و حیثیت ارزشی انسان به جمله ی کرمنا استناد کنیم، باید بگوئیم: خداوند متعال فرزندان آدم را موجوداتی شریف و دارای ارزش آفریده است، که بعضی از آثار آن، به راه افتادن در خشکی و دریا و برخورداری از مواد پاکیزه ی خوردنیها و آشامیدنیها و غیرذالک می باشد و افراد این نوع باید این کرامت و شرافت را درباره یکدیگر درک نمایند و بپذیرند. یعنی کرامت انسانی که خدا به انسان عنایت فرموده است، صفات و

استعدادهای عالی او است، زیرا اگر بگوئیم: عامل کرامت و حیثیت ارزشی انسانی همانست که در آیه شریفه آمده است، این اشکال پیش می آید که این تکریم و تشریف مادی که در آیه ی شریفه آمده موجب آن ارزش ذاتی نمی باشد که موجب ثبوت حق، و برای دیگران به مراعات آن حق تکلیف ایجاد نماید. لذا برای اثبات کرامت ارزشی برای انسان که موجب بروز حق و تکلیف بوده باشد. عقل و آیات دیگری در قرآن مجید را باید مورد توجه قرار بدهیم که امتیازات عالی را برای بنی نوع انسان اثبات می نماید مانند اندیشه، تعقل، استعداد، کمال یابی و وجدان و حس گذشت از لذائذ و فداکاری در راه ارزشهای عالی انسانی و غیرذلک که می توانند عامل ارزش بوده باشند، و همین مسئله درباره ی تفضیل (برتری دادن انسانها) نیز مطرح است، یعنی نخست باید ما در وجود انسان عاملی را برای ارزش بپذیریم، سپس به تفضیل (برتری) و کرامت و شرف در وجود او اذعان بنمائیم. از طرف دیگر با توجه به اینکه اکثر اولاد آدم با داشتن آنهمه نیروها و استعدادها و امتیازات، از مراعات حقوق الهی و انسانی سر باز می زند و منحرف می گردد و ظلوم و جهول و کنود و هلوع و ضعیف خوانده می شود، معلوم می گردد که خداوند سبحان زمینه ی ارزش و کرامت و شرافت را در انسان به وجود آورده است، یعنی همه ی نیروها و استعدادهای مثبت که خداوند به انسانها عنایت فرموده است، مقتضی ارزش و کرامت و حیثیت است که مقتضی به وجود آمدن حق کرامت

برای آنان می باشد، نه اینکه در همه ی موقعیتها و شرایط، انسانها دارای شرف ذاتی و کرامت وجودی هستند، لذا اگر انسانی درصدد هوی پرستی و خودکامگی و قدرت بازی و خود هدفی برآمد، و آن نیروها و استعدادها را

(صفحه 351)

به سوی اهداف پلید خود توجیه و مورد بهره برداری قرار داد، قطعی است که چنین انسانی نه فقط حق کرامت و شرافت و احترام ذاتی ندارد، بلکه بدانجهت که مخل حیات و کرامت و آزادی دیگر انسانها می باشد مجرم بوده و باید مواخذه و برای دفاع از حقوق حیات و کرامت و آزادی آنان مورد کیفر قرار بگیرد.

2- «محمد بن جعفر العقبی» نقل می کند که امیرالمومنین علیه السلام خطبه ای ایراد فرمود و در آن خطبه چنین فرمود: ایها الناس ان آدم لم یلد عبدا و لا امه و ان الناس کلهم احرار و لکن الله خول بعضکم بعضا فمن کان له بلاء فصیر فی الخیر فلا یمن به علی الله(4).

«ای مردم، حضرت آدم نه بنده ای تولید کرده و نه کنیزی و همه ی مردم آزادند ولیکن خداوند تدبیر و اداره ی بعضی از شما را به بعضی دیگر سپرده است...» در این روایت به اضافه ی اینکه عدم اصالت بردگی در اسلام ثابت شده است، کرامت عموم انسانها را با اسناد حریت که آزادی و آزادگی است مطرح نموده است. در آیه ی 8 از سوره ی الممتحنه چنین آمده است: لا ینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم «خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره ی

کسانیکه با شما نجنگیده اند و شما را از وطن هایتان آواره نساخته اند، نهی نمی کند».

3- جمله ای دستوری که امیرالمومنین علیه السلام در فرمان مالک اشتر فرموده است همان زمینه و اقتضای اولیه ی کرامت و شرافت را متذکر می شود. جمله ی دستوری چنین است: و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم. فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق «مالکا، رحمت و مهربانی بر رعیت را به قلبت اشعار (وادار به دریافت حقیقی و مستقیم) کن، و مباش برای آنان درنده ای خون آشام که خوردن آنان را غنیمت بشماری، زیرا همه ی آن مردم بر دو صنفند یا در دین با تو برادرند و یا در خلقت شبیه تو می باشند» و به هر حال مالکا، انسانها باید مورد مهر و محبت تو قرار بگیرند و چنانکه از این جمله ی مبارکه برمی آید، انسانها بالاتر از حق حیات، حق کرامت دارند، نهایت امر، این حق یک امر غیرقابل سقوط و زوال نیست، بلکه این حق مشروط به برخورداری صحیح از همه ی نیروها و استعدادها و ابعاد مثبت است که در انسان وجود دارد. حتی اگر کسی نتواند از آنها به طور صحیح بهره برداری نماید، اگر از آنها سوء استفاده به ضرر خود و دیگران نکند، باز از حق کرامت نسبی برخوردار می باشد.

4- مرحوم محدث قمی در سفینه البحار ج 2 ص 54 و 55 روایتی را در کرامت انسانی چنین نقل می کند: عن الحسین بن خالد قال: قلت للرضا علیه السلام: یابن

(صفحه 352)

رسول الله ان

الناس یروون ان رسول الله صلی الله علیه و آله قال: ان الله خلق آدم علی صورته، فقال: قاتلهم الله لقد حذفوا اول الحدیث. ان رسول الله صلی الله علیه و آله مر برجلین یتسابان، فسمع احدهما یقول لصاحبه: قبح الله وجهک و وجه من یشبهک، فقال: یا عبدالله: لا تقل هذا لاخیک فان الله عز و جل خلق آدم علی صورته(5).

«حسین بن خالد می گوید به حضرت امام رضا علیه السلام عرض کردم: ای پسر پیغمبر، مردم روایت می کنند که رسول خدا صلی الله علیه و آله فرموده است: خدا آدم را به صورت خودش آفریده است، (آیا این روایت صحیح است؟) امام رضا علیه السلام فرمودند: خدا بکشد آنان را، اول حدیث را حذف کرده اند، (حدیث چنین است:) پیامبر اکرم می گذشت و دو نفر به یکدیگر ناسزا می گفتند، یکی از آن دو به دیگری گفت: خدا روی تو و روی هر کسی را که شبیه به تست زشت کند، پیامبر اکرم فرمود: ای بنده ی خدا، این ناسزا را مگو، زیرا خداوند عزوجل حضرت آدم علیه السلام را شبیه صورت او آفریده است» ملاحظه می شود که مجرد شباهت روی انسانی به روی آدم ابوالبشر علیه السلام که در همه ی انسانها وجود دارد، موجب ثبوت کرامت برای همه ی آنان می باشد.

5- از امیرالمومنین علیه السلام در نهج البلاغه ج 2 شماره ی 47 در وصیتی که به دو فرزند عزیزش فرموده است، درباره ی قاتل خود که «ابن ملجم مرادی» (شقی ترین اشقیای تاریخ) است فرموده است: فرزندان من، اگر ابن ملجم را قصاص کردید، پس از

قصاص و لا تمثلوا بالرجل فانی سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم یقول: ایاکم و المثله و لو بالکلب العقور «بپرهیزید از مثله کردن، زیرا من از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیدم که می فرمود: بپرهیزید از مثله کردن اگر چه سگ موذی باشد» مثله کردن عبارتست از قطع یک یا چند عضو از انسان پیش از مرگ یا پس از مرگ او که موجب اهانت برای وی بوده باشد از این حکم قطعی هم روشن می شود که کرامت انسانی از دیدگاه اسلام حتی پس از مرگ و کشته شدن او (که از روی قصاص انجام شده است) ثابت است و هیچ کس حق اهانت بر کرامت ذاتی انسان را ندارد.

6- مسعده بن صدقه عن ابیعبدالله علیه السلام: ان امیرالمومنین علیه السلام بعث الی رجل بخمسه او ساق من تمر البغیبعه (و فی نسخه اخری البقیعه) و کان الرجل ممن یرجی نوافله و رفده و کان لا یسئل علیا علیه السلام و لا غیره شیئا، فقال رجل لامیرالمومنین علیه السلام و الله ما سئلک فلان و لقد کان یجزیه من الخمسه او ساق وسق

(صفحه 353)

واحد. فقال له امیرالمومنین علیه السلام لاکثر الله فی المومنین ضربک. اعطی انا و تبخل انت؟! و الله اذا انا لم اعط الذی یرجونی الا من بعد المسئله ثم اعطیته من بعد المسئله فلم اعطه الا ثمن ما اخذت منه و ذلک لانی عرضته ان یبذل لی ماء وجهه الذی یعفره فی التراب لربی و ربه عند تعبده له (وسائل الشیعه ج 2 ص 118 چاپ تهران) «مسعده بن صدقه از

امام صادق علیه السلام نقل کرده است که امیرالمومنین علیه السلام پنج وسق (هر وسق مساوی 60 صاع تقریبا و هر صاع مساوی 3 کیلوگرم تقریبا) به مردی فرستاد و آن مرد از کسانی بود که جود و بخشش داشت و هرگز نه از امیرالمومنین علیه السلام و نه از کسی دیگر چیزی نمی خواست، مردی به آن حضرت گفت: سوگند به خدا فلانی از تو سئوال نکرده بود (وانگهی) یک وسق از پنج وسق کفایتش می کرد، حضرت فرمود: خدا مثل تو را در جامعه ی مومنین زیاد نکند، من می دهم و تو بخل می ورزی، سوگند به خدا اگر من به او ندهم آنچه را که از من امید دارد (شخصا یا از بیت المال) مگر بعد از اینکه از من سئوال کند، در اینصورت نداده ام به او مگر قیمت چیزی را که از او گرفته ام، زیرا در اینصورت من او را در معرض دادن آبرو درآوردم (یعنی او را مجبور کرده ام که آبرویش را در برابر پنج وسق خرما بریزد) آن روئی که در موقع عبادت به خاک می مالد برای پروردگار من و پروردگار خودش» آیا می توان برای اثبات کرامت و شرف انسانی، مطلبی بالاتر از این در نظر گرفت.

در خاتمه این مبحث یادآور می شویم که چنانکه اگر حیات را یک پدیده ی طبیعی محض تلقی کنیم، و نتوانیم یک امتیاز فوق طبیعی برای آن اثبات کنیم که موجب ارزشمند بودن آن باشد، نخواهیم توانست حقی برای حیات اثبات کنیم که دیگران مکلف به مراعات آن باشند، همچنان نمی توانیم برای حیات، کرامتی اثبات کنیم

که حقی لازم المراعات برای همه داشته باشد.

اگر فرد یا جامعه ای حق کرامت دیگران را مراعات نکند، آیا می تواند از حق کرامت برخوردار باشد؟

ممکن است بعضی اشخاص چنین اعتراض کنند که پاسخ منفی این مسئله به قدری واضح است که اصلا نیازی به طرح مسئله ی مزبور وجود ندارد. این اشخاص باید توجه کنند همانگونه که در بالا توضیح دادیم این مسئله یک قضیه ی بسیط نیست که پاسخش یا آری باشد یا نه، بلکه دارای جهات و ابعادی است که با نظر به آن جهات و ابعاد، با قضایائی مختلف روبرو خواهیم گشت، اگر چه در خلال مباحث گذشته، این مسئله به طور اجمالی پاسخ داده شده است، با اینحال به جهت شدت اهمیت مسئله، بار دیگر آن را مشروحا طرح و پاسخی را

(صفحه 354)

که به نظر می رسد متذکر می شویم:

عدم مراعات حق کرامت و احترام ذاتی و شرف و حیثیت ارزشی دیگر انسانها، ناشی از یک نوع علت نیست، لذا پاسخ مسئله بستگی به تعیین علت اهانت و تحقیر دیگر انسانها دارد.

1- اگر علت عدم اعتقاد به حق کرامت انسانها یا عدم مراعات آن، هوی پرستی و خودکامگی و شهوت پرستی بوده باشد، ما بحث درباره ی اینگونه اشخاص را پس از تمام شدن تحقیقات علمی درباره حیوانات شروع خواهیم کرد، زیرا اینان همانطور که خدا در قرآن فرموده است: پست تر از حیواناتند و نباید در مشاهدات و تحقیقات علمی جدول حیوانات را اشغال کنند، به اضافه ی اینکه با نظر به کرامتی که خداوند برای حیوانات عنایت فرموده است. ثبت اینگونه اشخاص در جدول حیوانات خود اهانتی بر

کرامت حیوانات محسوب می شود اولئک کالانعام بل هم اضل (الاعراف آیه ی 179) «آنان مانند چهارپایانند، بلکه آنان گمراهترند».

2- اگر علت عدم مراعات حق کرامت دیگر انسانها، جهل به معنای انسان و شئون و ارزشهای او بوده باشد که به وجود آورنده کرامت و شرافت و حیثیت ذاتی در او است و این جهل بسیط باشد (انسان و شئون و ارزشهای او را نمی شناسد و می داند که آنها را نمی شناسد و لذا روی جهل خود مقاومت نمی ورزد) تکلیف از چنین انسانی درباره ی حق کرامت انسانها ساقط یا به فعلیت نمی رسد، زیرا علم یا شرط تکلیف است و یا شرط فعلیت آن. البته ادعای چنین جهلی از کسانی که با درجه ای از تعقل و وجدان در جامعه ای دارای فرهنگ انسانی زندگی نمایند، بسیار دور از واقعیت به نظر می رسد، زیرا هر انسان عاقل و با وجدان تلخی بسیار شدید اهانت و تحقیر درباره ی شخصیت خود را می چشد و گاهی شدت این تلخی در حدیست که آدمی برای رها کردن گریبان خود از آن، یا برای گرفتن انتقام از اهانت کننده از جان خود می گذرد. ولی اینگونه جهل به کرامت و شرافت انسانی باعث سقوط حق کرامت انسانی خود جاهل نمی باشد، مگر اینکه از مراعات چنین حقی درباره ی او سوء استفاده نماید.

3- اگر علت عدم مراعات حق کرامت و شرف انسانی، جهل مرکب بوده باشد، به این معنی که در شناخت و ارزیابی انسان و کرامت و شرافت او خطا رفته و معتقد شده است که انسان حیوانی است خودخواه و از

همه نیروها و استعدادهای خود، فقط در مسیر خودمحوری بهره برداری می نماید، مانند: «هابس» و «ماکیاولی» و یقین دارد که اعتقادی که به دست آورده است صد در صد صحیح است، و دیگران به خطا رفته اند!! البته ممکن است که جهل مرکب نیز مستند به قصور بوده باشد ولی این در مغزهای ابتدائی قابل تصور است، نه آن مغزهای

(صفحه 355)

مقتدر که مدتی از زمان را در نظریه و عقیده ی خود اندیشه و تلاش کرده است، و بدانجهت که اینگونه جاهلان دارای مغزهای بزرگ هستند که توانائی شناخت حقائق انسانی را با ابعاد مختلفش دارند ناگهان به چنین عقیده ی منحرف نمی رسند بلکه از مراحلی عبور می کنند و در عبور از آن مراحل، بینائی خود را در طواف به دور خود تدریجا از دست می دهند، اینان نخست کرامت و شرف و حیثیت ارزش خود را تفسیر غلط نموده و آن را نابود می سازند، سپس درباره دیگر انسانها حکم نابکارانه می نماید. آیا این ضدانسانها واقعا از اهانت و تحقیر درباره ی خودشان احساس ناراحتی نمی کردند!!! اگر احساس ناراحتی نمی کردند، حتما آن حقایق ارزش دار را (کرامت نفس و شرف و حیثیت ارزش را) با کمال اختیار از خود دور کرده و فاقد آن شده بودند، آیا نظر و حکم اینگونه بیماران (که بشریت را به بیماری بیگانگی از انسان مبتلا نموده اند که منجر به بیماری دیگری به نام از خودبیگانگی گشته است، درست است مثل نظر و حکم دیوانگان درباره عقل و نفی آن از انسانها نمی باشد؟! امروز زندگی انسانها از هیچ اصل و قانونی

پیروی نمی کند از یک طرف به علوم انسانی در دانشگاهها تحمیل می شود که بنویسد که: اساسی ترین عامل محرک انسان در همه ی شئون و کیفیات زندگی همان غریزه جنسی است!! که با اینکه اشباع آن در همه انواع حیوانات تابع قانون است ولی در انسان هیچ شرطی و قانونی برای اشباع آن نباید وجود داشته باشد (هر کسی مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم است!!) وجدان اصالت ندارد و چیزی جز محصول امر و نهی و دستوراتی که در دوران کودکی و آغاز جوانی به انسانها می دهند نمی باشد!! (هر کسی مخالف این نظریه سخنی بگوید، ضد علم است!!) همه اندیشه ها و تعقلها و اکتشافات و احساسات هنری و علمی و فلسفی و قضائی و اداری و نظامی و ادبی و سیاسی و همچنین همه تجسمها و اراده ها و تخیلات آدمی تابع جریانات منعکس شرطی و غیرمنعکس شرطی یا شرطی غیرمنعکس می باشد!! (هر کس مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم است!!!) سنت ازلی و ابدی عالم جانداران که نباید کوچکترین تفسیر و مقاومتی در برابر آن انجام داد، انتخاب طبیعی و غلبه قوی بر ضعیف است!! (هر کسی مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم است!!) همه حرکات و سکنات عضوی و فکری بشری بر مبنای منفعت جوئی (یتیلیتاریانیسم) است!! (و هر کس مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم است!!) برای فرار از نتایج ناگوار تصاعدی هندسی افزایش جمعیت و تصاعد حسابی مواد معیت که «مالتوس» گفته است یا باید جنگهای نابود کننده راه بیندازیم و یا ارتکاب به اعمال قبیح را برای تقلیل نفوس

بشر مباح بشماریم!! (هر کس مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم است!!!) بالاخره برای اداره جوامع بشری جز روش «ماکیاولی» وجود ندارد!! (هر کس مخالف این نظریه سخنی بگوید ضد علم

(صفحه 356)

است!!(6).

همه ما می دانیم که در پر کردن مغزهای کاروانیان علوم انسانی، با امثال مطالب فوق، چه حماسه ها و طمطراقها و ادعای دهان پر کن ولی توخالی به راه انداخته اند ولی از طرف دیگر: کرامت و شرف و حیثیت ارزش و احترام ذاتی بشر مبنای وضع اعلامیه جهانی حقوق بشر قرار می گیرد!! آیا متفکران امروزی واقعا این تناقض را نمی بینند!! یا اینکه آن را می بینند!! ولی چون قدرت عواملی که از آنان به عنوان وسیله بهره برداری می کنند، بالاتر از آنست که تناقض گوئی و تضاد بازی درباره انسانها توجه آنان را به خود جلب کند، لذا با جمله نابودکننده ی همه واقعیات (باری به هر جهت) خود را به نابینائی می زنند.

*****

(1) این مضمون در آیه ی 56 از سوره یونس و 80 از سوره ی المومنون و آیه ی 68 از سوره ی غافر و آیه ی 8 از سوره ی الدخان نیز آمده است.

(2) این مضمون در آیه ی 43 از سوره ق نیز آمده است.

(3) در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر بر روی این حق، شدیدا تکیه شده است، انگیزه ی به وجود آمدن این اعلامیه در مقدمه آن چنین بیان شده است:

1- نظر به اینکه شناسائی حیثیت کلیه اعضای خانواده بشری و حقوق یکسان و انتقال ناپذیر آنان اساس آزادی و صلح را در جهان تشکیل می دهد.

2- نظر به اینکه عدم

شناسائی و تحقیر حقوق بشر منتهی به اعمال وحشیانه ای گردیده است که روح بشریت را به عصیان واداشته و ظهور دنیائی که در آن، افراد بشر در بیان عقیده آزاد و از ترس و فقر فارغ باشند، به عنوان بالاترین آمال بشر اعلام شده است... (؟)

3- نظر به اینکه مردم ملل متحد ایمان خود را به حقوق اساسی بشر و مقام ارزش فرد انسانی و تساوی حقوق مرد و زن را در منشور اعلام کرده اند.

4- نظر به اینکه دول عضو متعهد شده اند که احترام جهانی و رعایت واقعی حقوق بشر و آزادیهای اساسی را با همکاری سازمان ملل متحد تامین کنند. (اعلامیه جهانی حقوق بشر- مقدمه).

(4) الوافی- ملامحسن فیض 20 14.

(5) از این روایت معلوم می شود که تفسیر خلق الله آدم علی صورته، صحیح نیست، چنانکه با توجه بلزوم تجسم بطلان آن، عقلا نیز اثبات می شود.

(6) این است هفت شمشیر بران که بدست پنج میلیارد زنگی مست داده اند.

و سیاسی و اخلاقی درباره مساوی تلقی کردن همه اشقیاء و جلادان و دشمنان حق و حقیقت و سوداگران انسان و انسانیت درباره کرامت و شرف صدمه ای به کرامت و شرف انسانی است که به هیچ وجه قابل جبران نخواهد بود. این تساوی را قرآن مجید با این آیه صریح که:

یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم (الحجرات آیه ی 13) «ای مردم، ما شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را گروههائی و قبیله هائی قرار دادیم تا یکدیگر را برای زندگی هماهنگ درک کنید» به طور جدی نفی کرده است. با نظر به راهنمائی عقل و وجدان و منابع معتبر اسلامی کرامت انسانی بر دو نوع است: کرامت طبیعی انسانی و کرامت انسانی الهی.

1- کرامت طبیعی انسانی همان است که خداوند متعال همه ی انسانها را بدون استثناء از آن نعمت بزرگ برخوردار فرموده است. آیه ی مبارکه 70 از سوره الاسراء دلالت صریح بر این عنایت خداوندی دارد: و لقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من

(صفحه 357)

الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا. «تحقیقا ما فرزندان آدم را تکریم نمودیم و آنان را در خشکی و دریا به راه انداختیم و از مواد پاکیزه به آنان روزی دادیم و آنان را به بسیاری از آنچه که آفریدیم برتری دادیم.» مگر کسانی که با ارتکاب به معاصی تباه کننده کرامت انسانی خدادادی خود را محو بسازد.

2- کرامت انسانی الهی عبارتست از آن شرف و حیثیت و ارزشی که با کوشش

اختیاری در مسیر تزکیه ی نفس و تحصیل معرفت و هستی یابی و تقرب به پروردگار متعال است که شناخت و احترام به کرامت انسانی یکی از مقدمات ضروری آن است، به دست بیاورد. این همان کرامت عظمی است که خداوند سبحان مشخص فرموده است: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم (الحجرات آیه ی 13) «ای مردم ما شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را گروهها و قبیله هائی قرار دادیم تا یکدیگر را برای هماهنگی درک کنید، تحقیقا باکرامت ترین شما نزد خداوند باتقوی ترین شما است»، قطعی است که هر یک از این دو نوع کرامت دارای درجاتی مختلف است و ملاک اختلاف درجات با مقدار و کیفیت آگاهی از عظمت و ارزش وجود انسانی و به ثمر رسیدن شخصیت الهی است که مدیریت وجود انسان را در جهانی معنی دار اداره می نماید.

اکنون می پردازیم به توضیح گروههای ششگانه انسانی که از دیدگاه اسلام با درجات مختلف از دو نوع کرامت (کرامت طبیعی انسانی و کرامت انسان الهی) برخوردار می باشند:

یک- انسان طبیعی اولی که رشد شخصیتش به مرحله ای نرسیده است که ضرورت و شایستگیهای زندگی مستند به اصل و قانون را درک نماید و بپذیرد و بر مبنای آن زندگی کند. او از انسانیت فقط همان کالبد جسمانی را دارد و مغز ناشکفته و شخصیت در حالت بذری که در مزرعه ی وجودش کاشته شده است. این انسان با عوامل خارج از شخصیت ابتدائی و ناتوانش (یا عوامل محیط طبیعی و اجتماعی و

مقتضیات طبیعی بعد مادی) زندگی می کند.

دلیل اثبات کرامت برای این گروه از انسان، به اضافه آیه ی تکریم (و لقد کرمنا بنی آدم) و دیگر دلائل نقلی و عقلی دستور قاطع و صریح امیرالمومنین علیه السلام به مالک اشتر است که در فرمان معروف فرموده است: و اشعر قلبک الرحمه للرعیه و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیر لک فی الخلق. «مالکا، رحمت و مهربانی بر رعیت را به قلبت اشعار (وادار به دریافت حقیقی و مستقیم) کن و مباش برای آنان درنده ای خون آشام که خوردن آنان را غنیمت بشماری، زیرا آن مردم دو صنفند: یا برادر دینی تو هستند و یا در خلقت مانند تو می باشند» همچنین روایت بسیار معروف از پیامبر اسلام که

(صفحه 358)

فرمود: الخلق کلهم عیال الله و احبهم الیه انفعهم لهم «همه مردم مانند دودمان خداوندی هستند و محبوبترین آنان نزد خداوند سودبخش و سودمندترین آنان بر دودمان خداوندی است. این همان کرامت طبیعی انسان است که مردم را دودمان خدا معرفی فرموده است.

دو- انسانی که با رشد نسبی شخصیت توانسته است دیگر انسانها را هم مانند خود درک کرده و زندگی خود را بر مبنای اصول و قوانینی قرار داده است که هماهنگی با زندگی دیگر انسانها را پذیرفته و لذائذ و آلام و بایستگیها و شایستگیهای آنان را با مقایسه با خویشتن به حساب آورده و برای مراعات حال آنان بر مبنای اصول و قوانین، در درون خود احساس تعهد می نماید. این دو گروه از کرامت طبیعی انسانی برخوردارند، اگر چه گروه دوم از

لحاظ شخصیت و تعهدی که برای عمل به مقداری اصول و قوانین پذیرفته است، کاملتر و در نتیجه از کرامت بیشتری برخوردار می باشد. دلیل افزایش کرامت انسانی این گروه، بر کرامت گروه یکم، به اضافه ی حکم عقل به تلازم مقدار ارزش کرامت، جمله ی معروف امام حسین بن علی علیهماالسلام در روز عاشورا به سپاهیان خودباخته و پلید «عمر بن سعد» است که فرمود: «ان لم یکن لکم دین و کنتم لا تخافون المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم، «اگر برای شما دینی نیست، یعنی معتقد به دینی نیستید و از معاد نمی ترسید، اقلا آزادگانی در دنیا باشید» آن حضرت لزوم مراعات تعهدهای عرفی و اجتماعی ثابت شده در فرهنگ عمومی آن مردم را برای آن مردم گوشزد فرمود و تذکر می دهد که اگر هم پایبند دین نیستید و برای شما روز مجازاتی مطرح نیست، اقلا اصل عدم تعدی در جنگ بر زنان و کودکان را که مورد قبول و تعهد همه ی شماست، مراعات نمائید، سرور شهیدان و قهرمان داستان بی نظیر نینوا این اشخاص را که تعهد به اصول و قوانینی دارند (اگر چه آن اصول و قوانین دینی نباشند) حریت و عمل کنندگان به آن تعهد را احرار می نامد، و قطعی است که تا انسان از درجه ی پست تمایلات و هواهای حیوانی خود بالاتر نرود به مقام آزادگی که فقط با عمل به تعهدهای مفید زندگی تحقق پیدا می کند، نائل نمی گردد. هر اندازه که گروه در مسیر تعالی قرار بگیرد و به گروه دوم نزدیکتر شود، از کرامت بیشتری برخوردار می گردد: چنانکه هر اندازه

گروه دوم در مسیر تعالی قرار بگیرد و به گروه سوم نزدیکتر شود از کرامت بیشتری بهره ور می گردد، و همچنین همه ی گروههای بعدی.

سه- انسانی که شخصیت او با وصول به رشد و کمال بیشتر توانسته است موجودیت خود را با استناد به آغاز و انجام معنی دار در جهان معنی دار تفسیر معقول نموده و به اعتقاد به اینکه وجود او از مبدئی توانا و دانا و بی نیاز مطلق و مهربان به همه ی آفریده هایش، سرازیر گشته و در این دنیا باید از اراده آن مبدا که به وسیله ی عقل و وجدان برای مردم تبلیغ می شود، و به نفع

(صفحه 359)

خود مردم است پیروی نموده و رهسپار هدف اعلای زندگی خود گردد که وصول به حوزه ی اعلای کمال است و این کمال سعادت ابدی را نتیجه می دهد که تشرف به لقاء الله و رضوان الله در ایام الله می باشد. این گروه با اینکه نبوت در معتقدات آنان به جهت عدم اطلاع مطرح نشده است از نظر کرامت و شرف و حیثیت ارزشی فوق گروه اول و دوم است، زیرا این گروه با داشتن امتیازات آن دو گروه، توانسته است حیات و یا ذات (خود، من، شخصیت) خود را در این دنیا با نظر به مجموع هستی تفسیر و توجیه نماید، و با توجیه مزبور تلاش و تکاپوی اختیاری فراوانی برای وصول به هدف اعلای حیات خود مبذول بدارد که قطعا نیازمند گذشت از لذائذ و خودخواهیها است و احتیاج به فداکاریها دارد.

چهار- انسانی که به اضافه ی معتقدات و رفتار متعهدانه که در بالا ذکر کردیم،

از نمایندگان خدا در روی زمین که پیامبران نامیده می شوند، نیز تبعیت می کنند. پیامبرانی که اراده ی خداوندی را درباره ی خلقت هستی و انسان به وسیله ی وحی که از خدا دریافت می کنند، به انسانها تبلیغ می نمایند. این گروه از انسانها، امروزه به طور رسمی و شایع منحصر در چهار گروهند: یهود، مسیحی، مجوس که در مکتب اسلام آنان را اهل کتاب می نامند و مسلم. قطعی است که این گروه اگر مطابق ادعای خود که انتساب به پیامبران الهی است، عمل کنند، (نه برای تشریفات و به دست آوردن امتیازات قانونی که هر یک از مکتبهای چهارگانه برای پیروان خود مقرر ساخته است) دارای کرامت و شرفی بیشتر از سه گروه گذشته می باشند، زیرا به جهت داشتن و پذیرش مکتبی که مستند به وحی خطاناپذیر است برای تکاپوی اختیاری در مسیر جاذبه ی کمال، آماده ترند. این گروه درجه ی بسیار مهم از کمال را به وسیله ی اطاعت از پیامبران به دست آورده اند که مقتضی افزایش کرامت و شرف و حیثیت ارزشی آنان می باشد.

پنج- انسانی که اسلام را پذیرفته و به آن معتقد شده است. مقصود از اسلام همان دین الهی است که پیامبران عظام از حضرت نوح علیه السلام به اینطرف آن را از طرف خدا تبلیغ نموده اند، این دین همانطور که از محتویات منابع اصلیش استفاده می شود، مخصوصا با نظر به اعتبار قطعی که به فطرت و عقل سلیم در عقائد و احکام قائل شده است جامع همه ی امتیازات مذاهب اهل کتاب می باشد، لذا انسانی که معتقد به اسلام